Español, Filosofia

Las vicisitudes del Tao

En este artículo, Chinacerca analizará una de las filosofías más antiguas del mundo: el taoísmo. Junto con el confucianismo y el legismo, han sido las corrientes más influyentes en la larga historia de China, y aún hoy día sigue estando muy presente en la estructura cultural y social de la civilización asiática.

Si bien toda inmersión filosófica requiere de concentración, adentrarse en filosofía china requiere de un añadido para los occidentales, ya que la cosmogonía oriental necesariamente requiere la suspensión de los modos occidentales de conocer el mundo. Además, el lenguaje ideogramático chino se suele caracterizar por su ambivalencia semiótica, lo cual hace que las palabras puedan adaptare más fácilmente a la realidad constantemente cambiante. Ésta es sin duda una característica que gustaría a Nietzsche, pues en el Crespúsculo de los Ídolos, criticó a todos aquellos filósofos que trataban de encorsetar la realidad mediante palabros convirtiendo así sus filosofías en momias (entre los que fueron objeto de esta crítica están Descartes, Kant y Platón). El chino pues tiene una naturaleza más proclive a captar la realidad cambiante ya descrita por Heráclito de Éfeso, haciendo las ideas filosóficas chinas diferentes ya en esencia.

El taoísmo es esencial para entender China. ayuda a explicar el característico estoicismo de Asia y las numerosas contradicciones que se viven en china. Aunque se suele situar en torno al 400  a.C., sus implicaciones están por doquier y aportan enseñanzas muy enriquecedoras.

Al igual que es probable que gran parte de la Biblia fuese un saber popular que posteriormente fue llevado a la escritura, es más que probable que el taoísmo ya estuviese en boga por las tierras de Asia antes de ser recogido por escrito en el Tao Te Jing (道德经, “El libro del camino de la virtud”). Y es probable que, al igual que Sócrates o Jesucristo, Lao Tse (老子, “maestro viejo”) -considerado el adalid del taoísmo- nunca haya existido. Lo que está claro es que los descubrimientos arqueológicos que llevaron al descubrimiento de las tablillas de bambú y seda con escritos taoístas, fueron la cristalización de un proceso evolutivo llevado a cabo, eso sí, por sabios de una magnitud inimaginable para la época.

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Dao De Jing

Para comprender la filosofía taoísta, es necesario entender claramente el concepto de Tao (道, “camino”), uno de los conceptos más oscuros pero más centrales en la filosofía que nos ocupa. Como Chinacerca publicó en su momento, el Tao no es más que el funcionamiento del mundo, la forma que la Naturaleza tiene de proceder, las leyes universales e intempestivas de la Naturaleza. Es un concepto cercano al arjé presocrático, pero el Tao tiene un sentido más espiritual que material: es un proceso, el camino por el que la Naturaleza discurre sin principio ni fin.

El Tao se hará sentir a través del Qi (气, “energía”). Es decir, las leyes de la Naturaleza (Tao), se hacen patentes a través de la energía (Qi), creándose y transformándose todo lo que hay (materia). Aquí conviene hacer una distinción entre existir y haber.

A diferencia del latín y el griego, en el chino existe una clara distinción entre la existencia (有, “haber, existir”; 无, “no haber, no existir”) y el ser (是, “ser”; 非, “no ser”). Esta distinción es importante, porque las cosas que existen o las cosas que hay son las que ya son materia, mientras que las cosas que son, engloban a las cosas que no hay y las que hay, en el sentido de que todavía no las hay, pero la Naturaleza podrá crearlas a través de la energía.

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La explicación más aceptada es la siguiente: el Tao, a través del Qi, crea el Yin (阴) y el Yang (阳), que no es más que la lucha de contrarios, a través de la cual el ser y el no-ser se suceden constantemente y se crea todo lo que existe: felicidad engendra la infelicidad y viceversa, la masculinidad engendra la feminidad y viceversa, el calor engendra el frío y viceversa, etc.

El Tao, que es infinito, se representa mediante un círculo. Luego engendrará el yin y el yang, que se representa mediante el blanco y negro simétrico en movimiento, que a su vez engendrarán todo cuanto hay.

En este sentido el Tao se asemeja bastante a la Idea de Hegel, al perfecto ser para sí, al Absoluto, donde los contrarios mediante un proceso dialéctico llevan a una síntesis, una especie de término medio. El Tao no es un ente material y en cierto sentido se asemeja al logos (conocimiento, funcionamiento del mundo, etc.). En el Tao De Jing se dice: “Quien responde cuando le preguntan por el Tao, no conoce el Tao”, aludiendo a la infinitud de la Naturaleza y por ende a su inaprenhensibilidad, pero también paralelo al concepto de ignorancia Socrática, donde es más sabio el que calla que el que afirma, también inserto en el taoísmo como veremos más tarde.

Ilustremos el concepto del Tao con un ejemplo. Las personas tenemos en nuestra Naturaleza ciertas características (como el medir 1,70 o desarrollar calvicie, por ejemplo) que pueden estar manifiestas o no: lo que se conoce como el fenotipo y genotipo. El Tao sería como el genotipo: las leyes de la Naturaleza, lo que está escrito que así sea, percibámoslo o no, se haya realizado o no. Y a través del Qi se va convirtiendo en fenotipo, se va realizando, manifestando: el ser se convierte en haber. El Tao por ende engloba lo que existe y lo que no existe. El Tao tampoco tiene un sentido de causalidad, sino de alternancia: la realidad va cambiando de estado, sin que exista una causa directa de tales cambios.

Por tanto, vemos que el Tao, se parece bastante al Dios en el que creía Einstein: el Dios de Spinoza, es decir, no hay otro Dios más que la Naturaleza en sí, las leyes del universo.

Una vez entendido el Tao, podemos pasar a aspectos más concretos de su filosofía. El siguiente concepto en importancia es el Wei-Wu-Wei (为无为, “actuar no actuar”), que podemos traducir como “actúa sin actuar”. Lao Tse defiende la inacción: “El que actúa fracasa; el que aferra algo lo pierde. Por eso el sabio no actúa y de ese modo no fracasa; nada retiene y de ese modo nada pierde”. Lo que Lao Tse defiende -más allá de la malinterpretación- no es la absoluta inacción sino la fusión de la acción del hombre con la acción de la Naturaleza, mediante la suspensión del razonamiento exacerbado, potenciando la espontaneidad y tratando de minimizar la intervención en la Naturaleza.

El objetivo de esta filosofía, como el de otras tantas, es conseguir llegar a la ataraxia, la falta de preocupación, la imperturbabilidad o lo que Zhuangzi (庄子), otro taoísta de la época clásica, descibiría como Xiaoyao (逍遥, “libre y despreocupado”). La forma de conseguirlo es a través de la suspensión (entiéndase por suspensión más una relajación que una negación) de la acción (无为, “no acción”), lo que implica la suspensión del deseo (无欲, “no deseo”), del conocimiento (无知, “no saber”), de la lucha (无争, “no lucha”), de la mente (无心, “no mente”) y de la palabra (无信, “no palabra”): “El hombre virtuoso debe abstenerse de toda afirmación”. De nuevo, observamos aquí una similitud con Sócrates que defendía que al no existir la verdad definitiva era más sensato el callar y el no actuar. En palabras de Lao Tse: “El que sabe no habla; el que habla no sabe”.

Esta idea está en conflicto a la propugnada por Ludwig Von Mises en la Acción Humana que defendía -al igual que Kant- que la razón humana siempre hará uso de la imaginación y nunca quedará colmada por completo. Para Mises, esto hará que el hombre siga persiguiendo sin fin objetivos cada vez más elevados, escalando así en el escalafón de las necesidades con el consiguiente desarrollo sin término de la civilización, provocando el progreso y que los hombres medren cada vez más y más. En Kant, esto hará que el ser humano cada vez se haga preguntas más elevadas sin poder responder, haciendo que la metafísica no transcurra por el camino seguro de una ciencia. De ahí que en Crítica de la razón pura abogase por una cierta suspensión y autolimitación de la razón. El taoísmo parece proclive a mantenerse en los primeros escalafones de la pirámide de Maslow, suspendiendo el deseo y el juicio (como quería Kant) con tal de alcanzar la ataraxia.

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Y aquí es donde se podría percibir una lucha de contrarios en la filosofía taoísta. Lucha entre la Naturaleza (Tao) y la autolimitación de la razón humana, pues en el seno del hombre está el desear, el plantearse interrogantes, en ir más allá. No obstante, la ambigüedad del lenguaje chino y la oscuridad del texto provoca en los lectores lo que el arte abstracto en sus observadores: que cada uno vea o interprete exactamente aquello que su imaginación le permite. Con una salvedad: todos pueden leerse en el Tao Te Jing a excepción de los arrogantes y ambiciosos, con los que Lao Tse fue claro y tajante.

La leyenda cuenta que Lao Tse se reunió con su coetáneo Confucio y le animó a dejar a un lado las ambiciones y jerarquías que se desprendían de su filosofía:

“Toda vuestra enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje y, cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. Suprimid vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra persona. Esto es todo lo que tengo que deciros”. Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: “Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para el que anda puedo hacer trampas; para el que nada puedo hacer sedales; para el que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo. Después de haberlo visto hoy pienso si Lao Tse no será como un dragón”.

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Pintura de reunión de Lao Tsé y Confucio

Y es en este punto donde la filosofía de Lao Tse se acerca más a la de la Escuela Austríaca, concretamente a la fatal arrogancia de Hayek, donde cualquiera que ose gobernar está cometiendo el error de creer que semejante ardua tarea es posible para un ser humano cuando en realidad no lo es. De hecho, cuanto menos gobierne un gobernante, mejor será. En palabras de Lao Tse:

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Que podríamos traducir algunas partes de la siguiente forma:

“Por eso dice el sabio:

De nada me ocupo y el pueblo se enriquece por sí mismo;

No actúo y el pueblo se reforma por sí mismo;

Gusto de la quietud y el pueblo rectifica por sí mismo;

Es mi deseo no tener deseos

Y el pueblo se torna simple por sí mismo”.

“Con un gobierno caótico. El pueblo se torna honrado.

Con un gobierno vigilante malicioso se vuelve el pueblo”.

Este fue uno de los puntos en los que Lao Tse fue más claro de todos y cuyas ideas calaron en la civilización china. Como vemos, las ideas anarquistas son tan antiguas como el taoísmo y muchas de ellas no sólo lo defienden por ser moralmente superior y como culmen de la libertad individual, sino porque la reducción de normas conllevará el aumento del orden social. Asimismo, el taoísmo encuentra un paralelismo importante con el iusnaturalismo o derecho natural, que defiende que los derechos del hombre están fundados en la Naturaleza humana, aunque dichas leyes deben ser tan cambiantes como lo es el hombre.

En definitiva, el Tao, a pesar de ser una filosofía diferente y oriental, en realidad guarda paralelismos con ideas y corrientes occidentales y, aunque es tan genérico e interpretable que cualquiera puede interpretarse en el taoísmo, lo cierto es que es un antídoto contra el abuso de poder y Partido Comunista Chino haría muy bien de preponderar sus principios sobre los del Legismo

Autor:

Antonio Vegas

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Español

¿ Por qué la occidentalización NO ha sido NI es buena para Asia?

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A menudo se utiliza el término «occidentalización» como sinónimo de progreso. Sin embargo, en las siguientes líneas analizaremos por que la «occidentalización» ha traído resultados catastróficos en ciertos países de Asia. El ejemplo más claro de esto es Corea del Norte, cuyo sistema político no es una invención genuinamente asiática sino que responde a los principios teóricos de Carlos Marx.

Antes de empezar a tratar esta cuestión, haremos una pequeña diferencia entre «contacto con occidente» y «occidentalización». Con lo primero nos  referimos a la entrada y aceptación de elementos que se suelen asociar con occidente, como por ejemplo, ciertos productos o, incluso, modos de vida. El contacto con occidente (u otras culturas) produce que, de forma espontánea, se acepten elementos culturales que, en muchos casos, mejoran la vida de la gente y hacen de ciertos países un lugar mejor para los que vienen de fuera.

Taiwán es un buen ejemplo de país en el que se han aceptados productos, costumbres y formas de vida procedentes  de Occidente, en su mayoría de Estados Unidos. En esta isla, por ejemplo, se pueden ver muchísimos Mc Donalds, donde se celebran fiestas como Halloween y abundan los restaurantes italianos. Sin embargo, al mismo tiempo que se produce un grado considerable de aceptación de lo de fuera, se mantienen elementos de la tradición china que en la República Popular de China han desaparecido. El caso más claro es la escritura. En Taiwán se utiliza la escritura china tradicional. Asimismo, muchos de elementos de la religiosidad china que han desaparecido en la República Popular de China se mantienen en Taiwán.

Frente a las costumbres o modos de vida procedentes de fuera que se aceptan de forma espontánea, la occidentalización ha consistido en procesos de modernización de la sociedad dirigidos desde el estado, lo cual dio lugar situaciones de caos con altos grados de violencia, por ejemplo, la Revolución Cultural. Este caos que dejó decenas de millones de muertos y cuyas secuelas llegan hasta el presente fue un ataque contra la tradición. Mao incitó a las masas a destruir todo lo del pasado en la idea de que había que construir la nueva China. Por eso, se destruyeron momentos históricos y se llevó a cabo una campaña contra lo que se relacionaba con el confucianismo. También fueron perseguidas las prácticas religiosas populares que fueron tachadas de supersticiones y se puso a los hijos en contra de los padres. Todos estos ataques contra la tradición produjo uno de los desastres más grandes de la historia de China.

La Occidentalización es una manifestación  de lo que Hayek denominó «la fatal arrogancia». Es decir, la creencia de que una sociedad organizada desde arriba con  mandatos coactivos funciona mejor que una sociedad basada en un orden espontáneo. De esta fatal arrogancia de la que habla Hayek son hijos el nacional-socialismo y el comunismo, ideologías que, de la misma forma que en Europa, padecieron también varios países de Asia.

Afortunadamente, a día de hoy se está produciendo un claro retroceso de esta mala influencia de la falta arrogancia, aunque, por desgracia, todavía queda un régimen comunista en Corea del Norte donde el gobierno organiza toda la vida de la gente sobre la que ejerce el poder. En otros países, también quedan algunos restos de instituciones que responden a la fatal arrogancia de Hayek. Estos países no son sólo la República Popular de China sino otros países habitualmente asociados con el capitalismo como Corea del Sur o Taiwán. Si bien en estos países, los gobiernos fueron muchos respetuosos con la tradición, se llevaron a cabo políticas de carácter estatista, hubo un grado alto de dirigismo de la economía  por parte del gobierno, se crearon numerosas empresas estatales  y se establecieron sistemas educativos altamente centralizados. No en vano, Chiang Ching-kuo, el hijo de Chiang Kai-shek, estudió en la Unión Soviética.

Lao Tsé y Zhuangzi pusieron de relieve no sólo las limitaciones del lenguaje que las palabras y el conocimiento pueden servir al gobernante para fortalecer su dominio. Asimismo, desarrollaron el ideal de la no-acción. Esto es, que el gobernante debía dejar que las cosas siguiesen su curso natural. Dicho ideal fue adoptado por la Escuela Confuciana, cuya ideología fue predominante a lo largo de la historia de China. Confucio rechaza los castigos. El buen gobernante debía ser un modelo de virtud para el resto y comportarse según un modelo de conducta procedente del pasado. Esto es, un modelo de conducta basada en un orden espontáneo producto de una tradición y no de un conjunto de razonamientos lógicos o utopías.

En conclusión, el contacto con Occidente y otras culturas es  bueno. Sin embargo, no todos los países necesitan (ni deben) tener una misma forma de gobierno. Un sistema que funciona en el norte de Europa no necesariamente funciona en Asia o África y viceversa. Asimismo, la sociedad se guía por normas de naturaleza espontánea que son difíciles de verbalizar. El exceso de confianza en la lógica y la razón produce el caos. Es imposible reducir a premisas simples el orden espontáneo de lo social. Este orden espontáneo es producto de una tradición validada por muchos años de experiencia. La occidentalización que se produjo en el siglo XX en Asia Oriental supuso la negación de costumbres y normas sociales producto de tradiciones de cientos o, incluso, miles de años. Esta negación de lo espontáneo sólo trajo caos, pobreza y falta de libertad.

Autor:

Javier Caramés Sánchez 

Filosofia

¿ Cuál es la diferencia entre Occidente y China? (I)

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En primer lugar, nos gustaría empezar este artículo llamando la atención sobre lo que definiremos como «China» y «Occidente». Consideramos que China es la tradición intelectual y cultural cuya base es el Período de los Reinos Combatientes y, en cierta medida, la dinastía Han y que Occidente es la tradición intelectual que procede de las civilizaciones grecorromanas.

¿Por qué empleo este criterio? De la misma forma que los pensadores griegos establecieron lo que significan conceptos como la religión, la política o la ética, los pensadores chinos establecieron el significado de conceptos como dào 道, 德 o xiào 孝 ( Siguiendo las convenciones, podemos traducir estos sinogramas como «vía», «virtud» y «piedad filial»)

Por este motivo, consideramos necesario estudiar los conceptos establecidos en las mencionadas civilizaciones clásicas para entender la diferencia entre Occidente y China. Por supuesto, no consideramos que esta sea la única metodología posible para abordar esta problemática pero tengo la esperanza de que pueda contribuir a comprender mejor  la diferencia entre la cultura china y la occidental.

Para ello escribiremos una serie de artículos en Chinacerca y empezaremos con el sinograma dào 道 «la vía». El dào 道 hace referencia a una vía tanto en sentido literal como en sentido metafórico. En este último caso, es una vía por la que se puede mover un individuo en su vida o el gobernante de un país. En el Período de los Reinos Combatientes muchos intelectuales investigaron y reflexionaron sobre cuál debía ser el dào 道 para gobernar un país. Las opiniones sobre el dào 道 que más transcendieron fueron las de Lao Tsé y Zhuangzi, filósofos clasificados posteriormente con el nombre de dàojiā 道家 que, literalmente, quiere decir Escuela de la Vía.

Lao Tsé y Zhuangzi veían el dào 道 como algo que no podía ser verbalizado wúmíng 無名 y no podía tener forma wúxíng 無形. El lenguaje no puede ( ni debe) establecer una única vía que deba seguir todo el mundo. Una vía puede ser buena dependiendo siempre de las circunstancias y no de criterios absolutos.

En cierto modo, el resto de escuelas de filosofía también veían el dào 道como algo difícil de expresar en forma de palabras o enunciados. Por ejemplo, Confucio tiende a rechazar la ley 法 a favor de las normas de conducta lǐ 禮 y la virtud 德. Ambos debían ser aprendidos a través de la imitación. Por eso, el buen hijo debía observar la conducta de su padre e imitarle. Para Confucio es la imitación de un buen dào道 lo que lleva al orden y no la coerción y los castigos. El buen gobernante debe ser un modelo de virtud cuya vía sea seguida por el resto.

Asimismo, Han Feizi cuya filosofía es completamente opuesta a la de Lao Tsé y Zhuangzi (Han Feizi creía en que debía existir un gobernante con mucho poder mientras que Lao Tsé y Zhuangzi ven el poder político como algo negativo), acepta que el dào 道 es algo que es cambiante y no es posible de expresar con palabras. Han Feizi considera que no existe una única vía para gobernar sino que este depende de las circunstancias. Un dào 道 bueno en el pasado no necesariamente sirve para gobernar el presente.

Por lo tanto, tenemos en el pensamiento chino una clara tendencia a asumir que la vía por la que un individuo se conduce así mismo, un padre a su familia o un gobernante a su país es algo cambiante y difícil de verbalizar. Esta vía no siempre se puede basar en proposiciones sobre la realidad expresadas con lenguaje. Su validez no necesariamente depende de que se ajuste a determinados dogmas o axiomas sino que valga para unas circunstancias. Asimismo, los que siguen esta vía no necesariamente han de seguir dogmas o verdades absolutas sino la conducta de quien la conoce ( Con conducta nos referimos a xíng 行 que también significa «moverse»)

Por este motivo, consideramos que una diferencia fundamental entre la cultura occidental y la china que se ha de tener muy en cuenta es la siguiente: en la primera se tiende a confiar más en una serie de dogmas o verdades absolutas expresadas con palabras que conducen a lo bueno. Por el contrario, en la segunda se tiende a confiar más la imitación de unas conductas, generalmente avaladas por el pasado, que conducen a lo bueno.

Autor:

Javier Caramés Sánchez

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Acerca del sinograma zhèng 政 (I)

Economía, Español

Introducción a la Economía China (IV): La época pre-imperial.

Durante el siglo IX a.C. en China la dinastía reinante por el momento (la dinastía Shang 商) comenzó a perder credibilidad y legitimidad popular. La dinastía Shang adquirió una gran fama de corrupta.

En la dinastía Shang, la economía era eminentemente agrícola (los principales cultivos eran el arroz y el mijo). También existía cierta actividad artesanal como la cerámica, el bronce o la seda. Sin embargo, la fuerza laboral era totalmente dependiente: los trabajadores debían producir objetos de bronce y de seda para la élite.

El fin de la dinastía Shang se produjo en el año 1046 a.C. tras la batalla de Muye (牧野 之 战), donde las tropas de los territorios al oeste de China atacaron al ejército de los Shang. Dada la mala fama de los Shang, el pueblo chino no apoyó a su ejército e incluso los soldados lucharon muy desmoralizados. Finalmente se produjo la victoria de los territorios del oeste, marcando el inicio de una nueva dinastía en China: la dinastía Zhou (周), que puede traducirse como “periferia”.

La dinastía Zhou fue una de las de mayor duración en la historia de China, llegando a superar los más de cinco siglos de duración. Dicha etapa fue muy influyente en la cultura. Además es un período muy bien documentado, ya que poco antes del reinado de los Zhou se inició el sistema chino de escritura en hueso. La época de la dinastía Zhou puede dividirse en dos etapas bien diferenciadas: la dinastía Zhou occidental y la Zhou oriental.

La Zhou occidental (1046-771 a.C.) tuvo una duración de tres siglos y se caracterizó por un Estado poderoso que, a pesar de contar con cierta legitimidad, ejercía presión sobre la población. En esta época se dió por primera vez legitimidad a los reyes mediante la apelación a una deidad, el conocido concepto Tian Ming (天命). Tian (天) tiene un significado cercano a “cielo” o a “Dios” mientras que Ming (命) significa “mandato”.  Por tanto, Tian Ming (天命) no es más que el “mandato del cielo”. El fin de la dinastía Zhou oriental se sitúa en el año 771 a.C., ya que en medio de disputas sobre la sucesión del rey, se produjo el ataque al rey vigente en el momento y provocando su muerte.

Tras este episodio, la dinastía Zhou oriental (771-256 a.C.) llega al poder, aunque a partir de este momento es una autoridad más teórica que real, ya que no tenía control efectivo sobre el territorio, a pesar de ostentar el poder durante dos siglos y medio. En realidad, el territorio permaneció dividido en estados prácticamente independientes y dirigidos por soberanos.

Para entender esta deriva de la dinastía Zhou es esencial entender la evolución de la propiedad de la tierra durante esta época. La dinastía Zhou occidental mantuvo el sistema de dependencia laboral absoluta de la fuerza laboral. Sin embargo, con la entrada de la dinastía Zhou oriental con un poder práctico inexistente, floreció el conocido sistema de reparto de la tierra como Jing Tian Zhi Du (井田制度), que puede traducirse por “sistema de buena tierra”.

Bajo tal sistema introducido durante la dinastía Zhou occidental, una porción de tierra era dividida en nueve trozos iguales (ver Ilustración 1). Los ocho trozos de la periferia eran cedidos a los campesinos, que tenían el derecho a quedarse con la totalidad de lo producido, con lo cual era equivalente a la propiedad privada. No obstante, la porción central debía ser cultivada en común por todos los campesinos y el producto de tal cultivo se lo quedaba íntegramente un señor o especie de aristócrata, que podía pagarlo al rey de China en forma de impuesto.

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Jing Tian Zhi Du (井田制度) o sistema de buena tierra

En la práctica este sistema dio una amplia libertad económica a la economía agrícola de China, así como aumentó ostensiblemente el poder de los “señores” de cada región, con respecto al rey de China. Esto provocó que poco a poco las diferentes regiones de China fuesen rivalizando con el rey hasta incluso llegar a dividirse en diferentes estados independientes.

Y es que, a su vez, el período de la dinastía Zhou occidental puede dividirse en dos períodos importantísimos para la cultura y civilización China: el período de Primaveras y Otoños (春秋时代) y el período de los Reinos Combatientes (战国时代).

Durante el período de Primaveras y Otoños (722-481 a.C.) se produjo la descentralización del poder y las anexiones de China con más de 170 pequeños estados. También se le conoce a este período como el de las ciudades-estado, donde cada una era dominada por la familia de un señor.

En dicho período, aumentó la alfabetización y florecieron la libertad de pensamiento, la creación artística y cultural. No en vano, tal época fue también conocida como el período de las cien escuelas de pensamiento (诸子百家) entre los años 770-221 a.C., donde surgieron una miríada de diferentes corrientes filosóficas, como la iniciada por Confucio (Confucianismo), Lao Tse (Taoísmo), Legismo o Mohísmo, entre muchas otras. No es casualidad que uno de los períodos con mayor descentralización y mayor debilidad del poder del rey en la historia de China coincidiese con uno de los períodos de mayor florecimiento filosófico y cultural, también impulsado por la mejora económica.

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Confucio y Lao Tse

Sin embargo, las diferentes regiones de China fueron acumulando cada vez más poder frente al rey. En concreto siete estados alcanzaron gran importancia  (Qi 齊, Chu 楚, Yan 燕, Han 韓, Zhao 趙, Wei 魏 y Qin 秦) y se declararon independientes, lo que llevó posteriormente a guerras cruzadas entre ellos. Este fue pues el último período de la dinastía Zhou occidental o más comúnmente conocido como período de los Reinos Combatientes (481-255 a.C.).

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La China de los reinos combatientes

El reino de Qin (秦) fue adquiriendo cada vez mayor poder, en parte por su mejoría económica. Los ingenieros del reino de Qin consiguieron construir una enorme presa que permitió eliminar las inundaciones en invierno y las sequías en verano, provocando un crecimiento de la población y de la economía. No obstante, el reino de Qin se fue militarizando cada vez más, con leyes cada vez más estrictas que incluía elevados castigos y sanciones tanto para la población como para el ejército.

A su vez, el resto de reinos cada vez veían más amenazada su posición por el poderío militar del reino de Qin y desarrollaron una estrategia orientada a repeler la posible conquista de Qin, mediante acuerdos entre los diferentes reinos. Numerosas escuelas de pensamiento, orientadas a las estrategias bélicas. Remarcablemente, el libro El Arte de la guerra (孙子兵法) de Sun Tzu se sitúa por la época de los reinos combatientes.

Finalmente, el reino de Qin logra la conquista de los reinos y se inicia la dinastía Qin (秦) en la que el rey se proclama como el primer emperador de China, o Qin Shi Huan (秦始皇), iniciado una dinastía de muy corta duración y caracterizada por una elevada represión y reducida libertad en la población, que estudiaremos en la próxima entrega.