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Lucha de libertades

Mirado en retrospectiva, siempre mantuve un espíritu muy liberal desde bien pequeño, sin nunca haber sido consciente de ello. Tal vez -me pregunto- ese espíritu sea algo consustancial al ser humano. Rehúso las imposiciones u obligaciones, apenas he admitido el carácter obligatorio de la vida. Por el contrario, me resulta agradable agradar a los demás, ayudar voluntariamente a mi familia, amigos y cualquiera que se mostrase agradecido.

Creo que dicho espíritu podría resumirse en pocas palabras: siempre me ha gustado sentirme gobernado por mí mismo, tomando mis propias decisiones y dependiendo lo menos posible de otras personas o circunstancias. Parecerá un ejemplo muy bizarro, pero creo que resume perfectamente dicho espíritu que me posee: a veces, siempre he preferido ir caminando a los lugares que tomar un trasporte (autobús o metro), pues si caminaba yo era el que decidía el camino a recorrer y si me pasaba algo durante el camino yo era el responsable, entre otras muchas razones que me hacían sentir mucho más libre.

Nótese que he empezado hablando de “sentimiento”, pues puede que la libertad no sea algo medible, objetivable, comparable o incluso interpretable. Es posible además que todo ello sea una ficción. Como ejemplificó Einstein hablando del determinismo: “si le preguntásemos a la Luna porque está girando alrededor de la Tierra, te contestaría que es porque quiere”. Lo cierto es que hay ciertas circunstancias que me hacen sentir más libre que en otras, independientemente de que esa libertad sea real o no.

No fue hasta el año 2010 cuando empecé a percatarme lo que podía significar la libertad y ese espíritu. Y recalco: empecé a percatarme. Porque me percaté en aquel momento de una parte muy reducida del significado de libertad: la libertad relativa a la política. Esto significaba que una sociedad libre no debía estar controlada por ningún órgano central, ni que las personas debían acatar órdenes arbitrarias de otras personas que se situaban en una situación de “superioridad”. Por su puesto que la existencia de cualquier autoridad política arbitraria me parecía realmente inmoral además de que tenía nefastas repercusiones para la vida material y espiritual de las personas.

Al mismo tiempo, era consciente de que la anarquía tenía muchas dificultades de aplicación práctica. Baste un solo hecho: en su totalidad, todavía no ha sido puesta en práctica con éxito claro y todo sistema político requiere demostración empírica previa antes de juzgar su funcionamiento. Además, la libertad consiste en no imponer nada, incluyendo tus ideas liberales por lo que tampoco me sentía cómodo imaginando una sociedad que se ajustase a mis necesidades.

En este momento, empecé a no ver muy clara la cuestión y empecé a observar multitud de contradicciones, matices, problemas muy pequeños, entre otros. La gente que vive en países con menos leyes, impuestos y controles, suele vivir mejor: los índices de renta per cápita, de desarrollo humano y de felicidad son mayores. ¿Pero da eso derecho a elegir ese sistema para los demás, cuando ellos no lo han elegido? Empecé a observar que la libertad tenía mucha más relación con la convivencia de lo que creí en un primer momento.

Es bastante probable que la sensación tan agradable que para mí supone el verme gobernado por mí mismo, no sea compartida por otras personas y entonces debo ser yo el que debo tolerar los otros espíritus vitales que puedan existir: la existencia de individuos que les aterre la idea de gobernarse por sí mismos, por ejemplo. Es cuando empecé a ver la cuestión desde otro prisma, un prisma parecido al de una ética formal: la idea fundamental es respetar a otros, la tolerancia y la no agresión a otras personas. El contenido o la ideología es irrelevante; lo relevante es el respeto a otros. Es ahí cuando entra en juego la convivencia: una buena convivencia es sinónimo de un buen respeto, de aceptación de otras ideas y de permitir cualquier acción, siempre que ella no acarré un daño no aceptado por un tercero.

Un poco más tarde, y gracias a que tomé contacto con la civilización China y más concretamente con el taoísmo, comprendí que todo ello estaba altamente relacionado con la naturaleza y el universo. A mayor espontaneidad, mayor felicidad y libertad. Felicidad, libertad y espontaneidad están muy unidos. El taoísmo no gusta de las palabras, explicaciones o teorías: eso son imaginaciones de la razón y no forma parte de la forma de funcionar del universo. Es el racionalismo el que sería el enemigo principal de la convivencia, de la tolerancia, de la libertad, de la espontaneidad y de la felicidad.

Abandoné mi gusto por la filosofía racionalista y empecé a abrazar a Nietzsche y a filósofos orientales. Me di cuenta de que el racionalismo presenta un problema enorme: pretende entender todo lo que existe, pretende desentrañar las cuestiones del universo mediante el uso de la lógica, del córtex prefrontal. Aquello que no entre por dicho filtro, será dejado al margen o se rehusará. Ahora bien, ¿cuál es la razón de todo lo que existe? ¿Las cosas tienen lógica? ¿La lógica es la misma para todas las mentes pensantes o es diferente para cada individuo? ¿La razón es inmutable o varía con el tiempo y con la geografía?

La razón empezó a parecerme una forma de imposición. Pareciera que todo aquello que no fuese comprendido por una mente concreta, no debía ser aprobado, tolerado o aceptado. De esta forma la vida sería muy pobre: solo sería aceptado aquello que fuese entendido por la razón.

Sin embargo, puede que la razón se limite sólo al ser humano, una especie entre otras muchas de las que pueden existir en el universo y una especie que ocupa un porcentaje reducidísimo del espacio existente en el universo, y que ha surgido hace muy muy poco tiempo en la larga historia del cosmos. Pero no sólo eso: el córtex prefrontal procesa un porcentaje muy reducido de toda la información, las emociones y el cerebro reptiliano controlan mucha más información y son responsables de la mayoría de las decisiones importantes de nuestra vida. Además, y por si todo ello fuera poco, contamos con los sentidos. ¿Es posible entender el amor leyendo un tratado sobre el mismo? ¿Cuánto tiempo llevaría? ¿Es posible entenderlo enamorándose? ¿A caso hay que entenderlo o sentirlo?

Es cuanto empecé a concluir, gracias a muchas charlas con amigos, lecturas, reflexiones, viajes y experiencias, que esta cuestión de la libertad era algo muy complejo y no sólo limitado al terreno de la política. Efectivamente, la libertad tiene gran relación con la tolerancia y la convivencia, así como el desuso de la razón. ¿Por qué impedir algo que parece ilógico? La ilógica forma parte del universo.

Por tanto, según mi forma de verlo actual, la libertad parece tener dos dimensiones: la dimensión interna y la dimensión externa. La dimensión interna tiene que ver con la comunicación dentro del propio individuo, la forma en la que el individuo se gobierna. Esta dimensión es la más importante: uno puede conseguir ser muy libre si sabe gestionar su vida para ese objetivo. Es posible ocultar información interna a otras personas para que estas no se percaten y no puedan prohibirlo o tengan a su disposición la posibilidad de no tolerarlo. Es posible realizar un consumo de estupefacientes en la tranquilidad de un domicilio aislado, pero también es posible realizarlo en la plaza pública y proclamándolo a los cuatro vientos. En el segundo caso, el propio individuo estaría reduciendo la esfera de su libertad.

La dimensión externa -la menos importante- tendría a su vez dos composiciones: la libertad política y la libertad cultural. La primera estaría relacionada con el gobierno y las leyes (impuestos, permisos, controles, etc.), mientras que la segunda estaría relacionada con el grado de tolerancia de una sociedad hacia las prácticas de los demás. Por ejemplo, aunque el matrimonio homosexual esté aprobado legalmente en España, si una parte importante de la población no acepta dicha libertad, el grado de tolerancia y convivencia se verá mermado.

Dentro de la composición de la libertad externa política, nos encontraríamos con dos formas de libertad: la negativa y la positiva. La negativa sería la ausencia de coacción, mientras que la positiva sería la presencia de medios para que el individuo pueda conseguir sus fines.

Es esperable que esta reflexión y conclusión acerca de la libertad vaya evolucionando en mi persona y que en unos años no estaré de acuerdo con lo que aquí haya escrito, pero siempre está bien compartir tus reflexiones con los demás, sobre todo si se hace de forma voluntaria.

Chino (中文), Seminars

研討會預告:中國改革的前進需要觀念和信仰的力量——兼評《中國改革的歧路》

時間:2017年7月9日22:30(馬德里時間)

語言:中文

主講人:William Wang

網路研討會地址:https://zoom.us/j/923937322

摘要:本研討會將從從奧地利學派視角討論了朱嘉明教授《中國改革的歧路》一書的主要內容,朱嘉明教授認為,1980年代中國的改革才是真正的政治經濟全方位的改革,而1990年代後的所謂改革實際上是權貴主義的體制。本研討會將從奧派視角就《中》書的內容進行理論延展,其中用到了企業家才能理論、社會主義不可能行理論、動態效率理論、自發秩序理論等。本研討會亦將奧派從觀念和行動人的視角就《中》書所陳列的中國改革中存在問題進行解釋,並從奧派視角嘗試分析中國的轉型理論。

Chino (中文), Economía

对经济学理论的理解重于简单地下结论——读Peter Boettke《WHAT IS WRONG WITH NEOCLASSICAL ECONOMICS》有感

作者:William Wang

在阅读朱海就老师《市场的本质:人类行为的视角与方法》的过程中,我按图索骥,在书第一章的脚注部分找到了朱师写作时参考Peter Boettke教授的《WHAT IS WRONG WITH NEOCLASSICAL ECONOMICS (And What is Still Wrong With Austrian Economics)》,由于这篇文章是探讨新古典经济学和奥地利学派经济学哪里出现了问题,所以觉得应该是很有趣的文章,于是就上网查阅并进行了阅读。读完之后,我对文章中的一些问题进行了总结,其中一些是比较深刻的感受。

Boettke教授认为,从20世纪30、40年代开始经济学的发展将理论和历史割裂为两个完全没有关系的主题。Boettke教授认为,经济学注重形式上的精确性(formalistic precision)使得经济学和现实问题变得不相关,并脱离了对真实世界的解释。他认为,经济学出现这个问题恐怕是新古典经济学把市场的多样性解释成受约束的个人理性选择的结果。在他看来,尽管起源于1870年代的新古典经济学的基础是在个人在主观上从边际的角度来进行选择(也就是我们现在所知道的边际效用理论),但是后来,原本从哲学和逻辑角度出发,关于人的选择和交换的命题被翻译成了简化的数学形式的方程组, 渐渐地,经济学不再使用自然的语言,而是使用更多的数学语言。Boettke教授说,这样的经济学发展使得年轻的经济学者不得不使用数学语言进行研究,否则他们的观点只会被认为是“有趣的”,而不是“科学的”。在他看来,即使是新古典经济学奠基人之一的阿尔弗雷德·马歇尔也强调尽量用简化的语言陈述经济学理论,而不是过度使用数学,将本来简单的理论复杂化,进而扭曲理论本身的表述。Boettke教授还指出了经济学教材从19世纪的一个变化:在马歇尔的作品中,马歇尔经济学教材的正文部分是文字,他将数学部分放到了脚注中;在米尔顿·弗里德曼出版有关价格理论著作时,数学成为正文的主要部分,而文字则放在了脚注部分;而在现在的经济学教材中,经济学呈现出的是更多的数学。可以说,经济学教材注重理解的部分(文字)从马歇尔之后逐渐下降。

经济学目前对数学使用的问题并不只是表面上“数学用太多”,而是存在方法论层面上的问题。Boettke教授认为,“以数学形式陈述争论确实能确保句法清晰度(syntactic clarity),但不能保证语义清晰度(semantic clarity)——而这正是马歇尔关心的事情”他认为,实证主义让经济学被转化为了“如果-假设”主义(”as-if”ism)和间接性的易测性(indirect testability),由于可以任意设定脱离现实的假设前提,“理论思想实验可以(而且确实)像脱缰的野马,科学的锻炼很容易被看作是逃避现实的形式”。他认为,“经济学研究生训练失去了从真实的逻辑和经济学‘艺术’的视角”,经济学教育培育了许多精通技术的学者,但是他们却无知于真实的经济问题。

Boettke教授的这篇文章出版于1996年,虽然距今已过去21年,但是他文章中所提出的诸多问题依然存在于经济学的发展中。笔者也对这一问题有着深刻的体会。在西班牙,笔者认识了许多数学技术精湛、对新古典经济学数学建模富有热情的经济学者,与他们的交流中可以发现他们确实很看重自己的研究,然而不幸的是,很少听到他们提到关于企业家才能这一推动真实世界中个体生活水平的驱动力,有很多学者更关心的是如何帮助政府制定公共政策,而对于企业家是如何行动的似乎缺少理解和关注(这也不能只怪这些经济学家,因为他们受到的新古典经济学的训练恐怕就是排除了动态的企业家才能,而侧重于静态的数学模型的分析)。政府的公共政策当然重要,但是在向政府提出意见前,经济学者恐怕还是应该从扎实而正确的经济理论入手去理解真实世界的经济现象。西班牙确实有不少亲市场的所谓自由派(欧洲语境下的liberal)经济学者,但是我很怀疑他们基于错误的经济学方法得出的政策报告真的对西班牙的经济自由化改革起到了多少作用,西班牙依然是一个高税收、高政府管制和高政府福利的国家,经济政策这几年并没有多大的改变。

而除了已经“出道”的经济学家,笔者也感受到身边的经济学同学也有类似Boettke教授所提到的问题。比如在我们马德里办的经济学讨论组中,有一些年轻人思维十分活跃,喜欢不断向主讲人发问和质疑。然而他们往往在主讲人话音刚落下,或者还没讲完的时候又接下来提出了另外的问题。思维活跃是好事,但是,经济学是关于对真实经济现象理解的学科,很多一些基本的方法论问题,比如主观主义、边际效用理论等,都需要反复思考才能够强化理解,很难说我们可以通过不加消化的不断质疑去理解一个“答案”,否则人人恐怕都可以通过这种简单的方法成为精通经济学的顶级经济学家了。相反,对经济学理论的把握需要的是“悟”,而不是简单下一个结论。笔者个人感觉,这些年轻人在认识经济学上所存在的问题,也是Boettke教授所讲的经济学滥用数学后重视形式上的完美而忽略对语义理解的结果。学生可以通过反复质问经济学主讲人获得形式上的“答案“,也可以在主讲人讲授一个概念的时候“以为自己理解了”而去查阅其他的经济理论定义,然而这样的方式对于理解理论或许并没有什么帮助。笔者也曾犯过这样的错误,以为经济学理论可以通过看一遍理论就能够理解,但是当自己偶然间回头“复习”的时候,竟然发现自己无法独立和清晰的推理出边际效用理论,也无法明确指出奥派和新古典边际效用理论之间的区别,不经为自己感到汗颜 。

一位资深学者对Boettke教授所提到的经济学现象的理解是“科学主义”在文人学科中的滥用,笔者完全同意他的看法。实际上,先不说别人,就是笔者自己也多年沉浸在以外可以通过反复质问老师、快速阅读经济学文献的观念中,实际上堆砌了很多“知识”,但是却没办法去踏实地理解理论,更不用说把理论同问题联系起来了。

然而问题讲到这里并不等于说,只要经济学学生把理论做好就可以帮助个体观念的改变和政策的变化。Boettke教授认为,虽然奥地利学派有着很扎实的经济学理论基础,但是也需要将理论运用于解释历史事件,而这样可以帮助我们更好认识人。笔者认为,这也正是奥地利学派不同于新古典经济学的重要特征之一,奥地利学派强调对“人”的研究,一切研究从真实的人的行动出发,而不是不切实际的假设。因此,从一个人文的角度去理解奥地利学派的理论,将理论运用于对于历史问题的解释,不仅可以帮助我们更好理解人,也可以通过这个理解的过程打破对于科学主义思维范式的迷信,让整个经济学活起来。或许在这个问题上,还有许多值得深入思考的地方。

参考文献:

Boettke, Peter J., What is Wrong with Neoclassical Economics (and What is Still Wrong with Austrian Economics) (1996). BEYOND NEOCLASSICAL ECONOMICS, Fred Foldvary, ed., Edward Elgar Publishing, 1996. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=1530995

Chino (中文), Economía, Seminars

研讨会(2017年6月22日):从奥派角度思考中国改革停滞的理论迷思问题

作者:William Wang

最近有两本在看的书引起了我对中国改革问题的深刻反思,第一本是朱嘉明老师的《中国改革的歧路》,讲述了中国在1992年后是如何走向权贵主义,而不是像80年代时期的真市场化改革;另一本则是朱海就老师的《大改革》,该书从奥地利学派视角提供了中国市场化改革的理论,以及从奥派视角对中国改革中存在的问题进行了分析。这让我深刻感受到了自己无论在理论方面还是对中国问题的实际理解方面存在许多不足,有很多甚至是很幼稚的错误,而这些错误归结起来无非还是受到科学主义在经济学中滥用的影响,思想中存在着迷信科学主义的余毒。尽管我开始系统性学习奥地利学派已经4年有余,但是在阅读完这两本书后,依然感觉自己理解问题上的能力不足,需要通过更多的思维训练提高自己的学术水平和修养。而对这两本书的内容进行评析,也是加深对理论理解的一个很好的方法。也希望自己在这个过程中的思考能够对读者从奥派视角理解中国问题提供一个视角。

今天我们讨论组将要分析的内容正是朱海就老师《大改革》的两篇文章。第一篇是该书朱老师的自序,另外一篇是《纪念南方讲话二十周年 当思“市场经济”本意》。

正确的观念引导中国改革走正路

从奥派视角来说,行动是观念的产物,或者说观念引导着行动,这也是人行动的基本公理。理论上正确的观念才能指导成功的行动。我们可以把这个观点扩展到对中国改革问题的认识上来:正确的改革观念可以帮助中国走一条正确的改革之路,而错误的观念则会把中国的改革带到歧路。

而正如朱海就老师在《大改革》自序所表达的观点,虽然现在改革的呼声很高,但是改革的动力似乎有所不足,对于到底要怎么改革也有各种各样的说法,以至于人们难以在不同的观点之间做出选择。所以即使人们有改革共识,但是如果对于达成改革的理论没有共识,也是不可能让改革深化到一条正确的道路上来的。

我完全同意朱老师在文章中的观点。理论正确与否,是可以通过理论被驳倒的。错误的理论在逻辑上一定是不成立的。而正如朱老师所言,中国在20世纪多次视图要通过各种形式的革命在实践上证明一个理论是正确与否。然而,指导这些革命的理论实际上可以在检验其逻辑性的过程中被证伪,并不需要通过实践或者实证。不幸的是,虽然理论本身已经告诉了我们,如果实践这些革命会给中国造成许多不可预计的灾难,但是还是有无数人去实践了这些可怕的理论,造成了至少千万计的人在20世纪因为革命而丧失生命。如果我们再视图冲动地实践这些社会主义的革命理论,那么生命和财产的损失将会再次出现,这样的情况是对每个个体的福祉都是没有好处的。

幸运的是,经过30多年的市场化改革,中国人对于革命似乎已经不再有热情,甚至很多在思考问题的人会对此非常警惕,也因此,改革成了一个普遍的共识。然而,缺乏正确理论指导的改革共识无法有效转化为行动,如此中国改革停滞不前,每个个体的自由、财产和福利改善情况会很有限,而从这个角度看,中国的“整体”进步也会很有限。而如果改革停滞,更多人的生命和财产受到损坏,造成仇恨性心理,一旦执政者和民众鱼死网破,那些曾经在上个世纪中国历史上出现的暴力革命将会再次出现,个人的自由、财产和福利改善会被破坏。由于没有正确的理论指导暴力革命后的中国,情况可能会变得更加糟糕。

因此,在现代环境相对和平的当下,抓住可以和平冷静讨论改革问题的机会,理解正确的理论,产生正确的观念并付诸实践,将会避免上述的悲剧。也因此我们需要更加缜密去思考和讨论什么样的正确理论才能指导中国的改革。

经济学帮助人认清现象背后的本质,推动正确的改革观念

政治经济学或者经济学理论正是帮助我们认识现象背后的本质、认知正确理论的利器。然而,正如朱老师和其他奥派学者所指出,很不幸的是,我们现在所了解到的主流的经济理论很大程度上不是真正科学的理论。它们充其量只不过是对自然科学实证分析在经济学的滥用和迷信,我们叫这种做法是“科学主义”,实际上这些滥用和迷信和科学无关,相反是反科学和不道德的。正如朱老师所言,经济学本来是一个充满人文主义色彩的学科。它应该是讨论与人的实际行动和认识相关的学科,而很不幸的是,这门学科被实证主义所滥用,简化为数学和量化模型,把对动态的和富有生气的人的行动理解的学科变为静态的、被冷冰冰数字所取代的学科。这也难怪很多对探讨人文学科有兴趣的学生在进入主流经济学课堂后就对经济学望而却步了。一个本来应该是生动活泼,可以被绝大多数个体掌握,并指导我们生活和帮助我们认识人的行动和政策科学与否的学科,就这样被庸俗化了。大学老师们往往只是机械性地将主流经济学教材的内容冷冰冰地灌输给学生,灌输他们经济学实证主义的量化分析方法。正如朱老师所言,这些老师没有把“经济学应有的人文主义和人道主义精神传播给学生,似乎包含自由和正义在内的精神和经济学毫无关系”。朱老师进一步指出,“‘理论’应该有‘精神’内涵,提出了精神的理论,对于改变人们的观念显然是苍白无力的,因此也就无助于改革的实践”。

然而,攸关改革成败与否的经济学的问题并不仅限于学术和课堂上,更本质的问题实际上是政府对于经济学的干预和利用。正如朱老师在《大改革》自序中所言,现在的经济学已经成了政府最大化其目标的工具。不仅经济学的人文主义和道德精神丧失了,更成了危害改革和个体自由的帮凶。也因为经济理论被扭曲,所以才会有现在人们对于正确的改革理论缺乏判断的情况。

因此,如何从正确的经济理论理解中国的改革成了关键,这也是朱海就老师《大改革》一书给我们提供的思考。这本书的第一部分从奥派视角(也是笔者所认为的正确的经济学方法和理论范式)提供了关于中国市场化改革的理论,第二部分则是关于市场化改革理论的实践应用。

改革误区认识之一:把市场经济狭隘地认识为经济发展

《纪念南方讲话二十周年 当思“市场经济”本意》一文从奥派视角重新思考了“市场经济”(market economy)本身应有的正确含义。朱老师首先指出了,很多人误将“市场经济”等同于“发展经济”(economic development)。然而实际上,“发展经济”是“市场经济”的结果,朱老师指出,市场经济的本质是“一套维护人的正当权益的制度(和规则),其主要内容是传统的法律和道德,建设市场经济的本意应该是对公平公正的制度的追求和维护,而不是提高生产力”。因此,如果真的实践了市场经济,那么市场经济本身对于个人生命和私有产权的保障将会使得个人自由地行动,以使得市场中的个体通过相互协调对方的目标而实现自身的目标。

然而现在很多人会把市场经济等同于它的结果经济发展了。朱老师在文中指出,这样的行为会有三个后果。第一个是人们会因此把经济发展产生的问题等同于市场产生的问题。第二个是政府则可以利用各种工具,去维持账面上和表面上的经济发展,以此混淆“市场”、“经济发展”和“政府干预”的概念。比如,政府可以通过发行信贷、新增基础设施建设等把GDP等主流经济学的经济指标给刷上去,而实际上个体并没有感受到自己从这些政府的操作中得到了什么好处,甚至受到了损害。第三个问题则是人们会狭隘地认为,既然市场经济就是发展经济,所以社会问题就不归市场经济管理了。而正如朱老师所指出的,如果我们从制度的角度理解市场经济,就会发现市场本身就是协调个体实现其正当目的的制度了,朱老师因此说,“‘好’的目的都是在追求好的制度这个目标的过程中自然而然地出现的结果”,而米塞斯也在《人的行动》中说,“仅仅这个市场,把整个社会制度安排的有秩序、有意义。”因此,在市场经济的制度之外在提出建设“和谐社会”实际上是很有问题的,市场本身就通过让个体通过自由协调地实现其目的的方式实现了整体的“和谐社会”。而执政者在市场经济概念以外,提出的“和谐社会”概念,只会是通过增加政府的行政手段去强制性干预市场的自发协调功能,这本身恰恰是反和谐的,当然,也是新古典经济学得以存活的一个原因,因为很多搞新古典的人可以通过他们的定量分析模型去服务新增的相关政府项目。

改革误区认识之二:把“市场经济”误解成了“市场机制”

朱老师指出的人们混淆的第二个关于市场经济的问题是,人们将“市场经济”误解成了“市场机制”。市场机制的概念包含了供求、价格、竞争等内容。而市场经济,正如朱老师之前所分析的,它的本质是“一套维护人的正当权益的制度(和规则),其主要内容是传统的法律和道德,建设市场经济的本意应该是对公平公正的制度的追求和维护,而不是提高生产力”。如果没有关于市场经济的制度,所谓的供求、价格、竞争也是“扭曲的”(朱海就)。而如果不是建立在自愿交换为基础的市场经济的制度则是带有强制性的,强制性的制度会扭曲市场的自发协调过程,而这样的制度在本质上由于侵犯私有产权,本质上也是不正义和不道德的。正如朱老师所持指出的,这些制度表面上会有一些“供求、价格、竞争”的框架,但是实质上并不是真的市场经济,比如我们比较熟悉的国有企业就是这样的例子。新古典经济学由于迷信科学主义,只能看到“供求、价格、竞争”的表象,而看不到市场经济制度的本身,所以才会从“定价准确”和“竞争充分”等指标(朱海就)去判断国企符合市场经济的制度,这本质上是助纣为虐的。而正确的经济学理论则告诉我们,国企等通过侵犯私有产权等存在的带有强制性侵犯的制度,既不正义,也无法甚至破坏个体通过自愿交换去相互协调其目的,本质上则是反市场的。因此,我们也可以说,把“市场经济”误解成了“市场机制”是强制性侵犯制度的理论帮凶。

改革误区认识之三:把市场经济误解成“资源优化配置的手段”

朱老师指出,第三个人们所混淆的关于市场经济的概念是,人们将市场经济错误理解为“资源优化配置的”手段。由此,本来是制度的市场,被降级成了手段。而手段是技术性的,如果人们认为资源配置出现了问题,则可以把责任推给作为“技术性手段”的市场,并诉诸政府来对资源配置进行干预,并被视为市场经济的手段。比如朱老师在书中指出的,如果有人认为火车票价格如果”过低“,那么政府可以出来”调节”价格,这样,政府干预作为协调“市场失灵”的手段,就协助市场这个“工具”实现了对“资源的最优配资”。

而正如朱老师所指出的,这是“谁的资源配置”?我们知道,政府所利用的主流新古典经济学工具,是在给定约束条件下进行资源配置,换句话说,资源给了甲就不一定给到乙,随后甲乙两人因为资源配置产生了冲突。而市场经济本身作为一种制度,让人们在尊重和保护私有产权的基础上得以发挥人的企业家才能而去动态地创造资源,减少个体和个体间的不协调。很可惜的是,政府现在运用的基于新古典范式的“市场是实现资源配置的有效手段”的理论,让市场从制度的高级层面消失,降级为一种技术手段。就算我们不说权贵会利用这一理论中的政府干预为自己寻租设租,即使是真正的改革者如果错误迷信新古典的静态理论,也会制造个体间的冲突,反而与改革者的理想背道而驰了。因此,真正好的能够实现对资源最优配资的手段,则是在市场这个制度的前提下动态产生的,绝不是靠新古典的静态模型所能够提供的,它恰恰是反市场和反真实人类行为的。

小结

观念引导行动,正确的观念产生正确的行动,而正确的理论则帮助我们产生正确的改革中国的实践。我们希望能够通过结合奥派理论并品读《大改革》这本书的方式,帮助我们理解有助于中国改革正确理论,并认识到严重危害中国改革的新古典理论范式的问题, 并以此在未来产生有助于改革的正能量观念和行动。

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Políticas democráticas en la China Clásica

Hora: lunes, 03 de julio de 2017 a las 22:00 (Hora de Madrid)

Lengua: español

Ponente: Javier Caramés Sánchez (哈偉爾)

Enlace al Webinario: https://zoom.us/j/736935505

Resumen:

El pueblo era un actor político relevante durante los Reinos Combatientes. Por este motivo, los gobernantes de aquel entonces llevaron a cabo dos tipos de políticas democráticas: en primer lugar, se preocupaban por enriquecer al pueblo y su bienestar. En segundo lugar, era posible criticar al gobernante y ocupar cargos importantes gracias al talento con independencia del pasado familiar.

 

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El Poder político en los Reinos Combatientes

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

En esta entrada analizaremos la constitución del poder político en los Reinos Combatientes. Defenderemos que en el período de los Reinos Combatientes había tres actores políticos relevantes: el gobernante jun 君, el intelectual shi 士 y el pueblo min 民 tal y como nos muestra el Zhan Guo Ce en la siguiente cita:

當此之時,天下之大,萬民之眾,王侯之威,謀臣之權,皆欲決蘇秦之策

En aquel entonces, la grandeza de lo que está bajo el Cielo, la masa del pueblo, la influencia de los estrategas y el poder de los gobernantes no dudaban de las estrategias de Su Qin[1].

Pines señala que, a diferencia de los aristócratas del período de Primaveras y Otoños, los shi de los Reinos Combatientes no poseían territorios y esto los hacía más dependientes de un gobernante aunque, gracias el mercado de talento, pudieron criticar a reyes y señores feudales[2]. Cuando las ideas de un shi eran aceptadas en un lugar, tenían la posibilidad de trasladarse a otro país. Además, una lectura cuidadosa del Zhan Guo Ce nos muestra que, a pesar de proceso de concertación del poder político en manos de unos pocos, todavía quedaban shi que poseían sus propios territorios. Aunque ocupaban cargos en una corte, tenían un territorio en el que refugiarse.

Cuando Cai Ze y el señor de Ying se encuentran con problemas en la corte de Qin se retiran a sus respectivos feudos[3]. El señor de Mengchang ejercía su poder en Xue de forma independiente a pesar de que tenía un cargo en Qi[4]. Además, en determinados pasajes del Zhan Guo Ce podemos observar que los zhuhou 諸侯 tienen un poder lo suficientemente grande y su apoyo era necesario para defenderse de otros estados o luchar contra un enemigo. Yao Jia, con el fin de proteger a Qin, realiza una gira para ganarse apoyos entre los zhuhou 諸侯. Han Feizi acusa a Yao Jia de aprovecharse de su relación con los señores feudales en su propio beneficio[5]. Dan, el príncipe heredero de Yan, considera que el magnicidio del rey Qin provocaría caos entre los zhuhou 諸侯[6] y, de esta forma, el reino de Qin caería. Tang Qie y Fan Ju, con el fin de aplacar la presión militar de los reinos de la alianza hezong, sobornan a sus shi con el fin de que sirvan al reino de Qin[7].

Pines afirma que en los Reinos Combatientes se produjo un discurso anti-shi por dos razones: en primer lugar, los shi minaban la autoridad del gobernante en favor de los ministros. En segundo lugar, se produjo una desconfianza entre el gobernante y su séquito[8]. En realidad este discurso no va en contra de los shi 士 en sí sino que propone la creación de un poder fuerte y despersonalizado controlado por una élite intelectual con el fin de tener un mayor poder.

Su Qin, después de fracasar persuadiendo al rey de Qin, se arruinó. Sin embargo, tras persuadir al rey de Zhao, obtuvo una gran reputación y riquezas[9]. Yan Chu reivindica que la descentralización de la época de los reyes del pasado y considera aduladores a los shi que se acercan a la corte del rey de Qi[10].

En el Zhan Guo Ce se observa un interés por un establecer un poder institucional fuerte sometido a la ideología de una élite de carácter intelectual. El shi 士 tenía incentivos para formar parte de un poder fuerte. Los shi 士 que poseían sus propios territorios no tenían las riquezas de los que ocupaban cargos en los grandes centros de poder. En el Zhan Guo Ce se pueden ver numerosos casos de ejemplos por influir en el gobernante.

Su Qin muestra su preocupación por la malas palabras que hacen que el rey Hui de Qin no siga la vía de los reyes virtuosos del pasado[11]. Fan Ju le advierte al rey de Qin que sólo está dispuesto a asesorarle si demuestra no dejarse llevar por los consejos errados de embaucadores[12].

Pines observa que en los textos chinos existe por una parte el ideal del min ben sixiang 民本思想 a la vez que se ve la intervención del pueblo en la política como en el origen del caos político[13]. Según Yuri Pines, Zi Chang muestra una contradicción en su visión sobre la participación del pueblo en asuntos políticos: por una parte considera buenas las protestas del pueblo pero al mismo tiempo cree que no hay que escucharlo.

La relación entre gobierno y pueblo se debe entender en términos de daño-beneficio. La apertura hacia la crítica o las políticas de bienestar como una necesidad: no es posible tener poder sin el apoyo de masas populares.

Siguiendo los consejos de Zou Ji, el rey de Qi establece premios para los que le critiquen[14]. El señor de Mengchang con el fin de ganarse el beneplácito del pueblo, le perdona las deudas a la gente de Xue[15]. El rey Wen de Zhou, ante la presión de los llamados guoren 國人 se ve obligado a readmitir en su corte al artesano Ji 籍[16]. Sima Cuo insta a rey de Qin a conquistar Shu porque este territorio tiene riquezas con las que su puede enriquecer al pueblo y, de esta forma, fortalecer al ejército[17]. Ante la presión de sus ministros, especialmente, del Duque Hui, el príncipe heredero de Wei aplaza el entierro de su padre para evitar que el pueblo enfermase por culpa del mal tiempo[18].

En los Reinos Combatientes el gobernante necesitaba el apoyo de los shi 士,  no sólo por su inteligencia y talento, sino porque poseían su propios territorios y podían influir en otros centros de poder. Asimismo, la lealtad del pueblo no estaba garantizada sino que dependía de políticas beneficiosas hacia las masas populares.

[1] Zhan Guo Ce, 3.2

[2] Yuri Pines, ‘From Teachers to Subjects : Ministers Speaking to the Rulers , from Yan Ying 晏嬰 to Li Si 李斯’, in Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese Court, ed. by Garet Olberding (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2013), pp. 69–99.

[3] Zhan Guo Ce, 5.16

[4] Zhan Guo Ce, 11,1

[5] Zhan Guo Ce 7.8

[6] Zhan Guo Ce, 31.5

[7] Zhan Guo Ce, 5.13

[8] Yuri Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2009).pp. 172-173

[9] Zhan Guo Ce, 3.2

[10] Zhan Guo Ce, 11,5

[11] Zhan Guo Ce, 3.2

[12] Zhan Guo Ce 5,8

[13] Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era.pp.187-197

[14] Zhan Guo Ce, 8.12

[15] Zhan Guo Ce, 11.1

[16] Zhan Guo Ce, 1.11

[17] Zhan Guo Ce, 3.3

[18] Zhan Guo Ce, 23.6

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El poder político en los Reinos Combatientes

Resumen: Habitualmente se considera la civilización china como un paradigma de autoritarismo. Sin embargo, un análisis detallados de los textos clásicos nos muestra que el gobernante no tenía un poder absoluto. Los intelectuales y el pueblo eran  actores políticos relevantes. Los primeros disponían de una autoridad moral que los situaba por encima del gobernante. El pueblo, por su parte, constituía una masa con la que se podía conquistar un país o derrocar a un soberano.

Ponente: Javier Caramés Sánchez 

Fecha y hora: 18 de junio de 2017 a las 16:00 (Hora de Madrid)

Idioma: español

Aula: https://zoom.us/j/338527854

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Πάθος versus 心: Análisis de lo emocional en la política china y griega clásicas.

 

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

El que persuade debe conocer bien las emociones del receptor. Esto lo sabían muy bien tanto los oradores como los rétores antiguos en Grecia y China así como los filósofos de ambas civiliciones que alertaron de los peligros de darle rienda suelta a lo emocional. Tradicionalmente, lo emocional se entiende en oposición a la racional. Se suele asociar con órganos como el corazón o el estómago. Lo racional se asocia con el alma mientras que las emociones se relacionan con el cuerpo.

Sin embargo, la psicología moderna nos muestra una alternativa a esta separación entre alma racional y cuerpo dirigido por las emociones. Ambas, realmente, son dos partes del cerebro: la cognición fría y la cognición caliente. La primera es donde está lo relacionado con el cálculo, lo racional y lo normativo. Se caracteriza por su lentitud y con frecuencia le envía instrucciones a la cognición caliente donde se sitúa lo emocional y lo instintivo. A diferencia de la primera, la cognición caliente es rápida y ágil. Edward Slingerland señala que existen diferentes modelos de ética según el tipo de cognición. En la filosofía occidental la ética que predomina se basa en la cognición fría. En China hubo éticas basadas en la cognición fría ( las del Mohismo y el Legismo) Sin embargo, predominó un sistema de valores basado en la cognición caliente que procede de los taoístas y los confucianos[1].

Estos sistemas éticos basados en la cognición caliente o en la cognición fría son producto de una dura competencia por influir en el poder político. A pesar de que las circunstancias históricas de la Grecia y China clásica son sustancialmente diferentes ambas se convirtieron en un referente para épocas y culturas posteriores. Sin embargo, lo que conocemos de estas dos civilizaciones clásicas ha pasado por varios filtros, entre los cuáles está la selección de textos que la posteridad realizó. Los textos literarios griegos que conservamos proceden prácticamente en su totalidad de una única ciudad-estado, Atenas. Por el contrario, los textos que llegaron del período de los Reinos Combatientes tienen diversas procedencias dentro de un ámbito geográfico mucho más amplio.

El sistema político en torno al que giran los textos griegos es la democracia ateniense mientras que los textos chinos nos muestran las rivalidades que existían entre varios estados, guo 國. El poder político del primero lo ejercía una asamblea de ciudadanos libres y iguales que comparten un destino común. Estos ciudadanos eran los varones que hacían la guerra. Su forma de combate era la falange hoplita cuyo funcionamiento exigía de la perfecta coordinación de todos los que la formaban. Por el contrario, en China el poder político es un jun 君 que, gracias a la lealtad y el talento de señores feudales zhuhou 諸侯 o sus ministros chen 臣, consigue dominar un territorio grande.

En Grecia el objetivo del que quiere influir en el poder político es una masa de ciudadanos que decide sobre los asuntos de la polis en la Asamblea. Tal y como muestra Aristóteles en la Retórica, la emociones (τὰ παθὴ) son lo que más influyen en el auditorio[2]. Conocer las emociones era lo que marcaba la diferencia entre el éxito y el fracaso. De forma muy similar en China, Han Feizi y Gui Gu Zi señalan que la parte más importante de la persuasión son el xin[3] y el qing 情 respectivamente[4]. El primero hace referencia al corazón entendido como el órgano que toma las decisiones mientras que el segundo alude al estado emocional que el receptor oculta en su interior[5].

Las personas con habilidades oratorias podían influir en la masa de ciudadanos con el fin de satisfacer sus propios intereses. De la misma forma, las personas elocuentes podían crear alianzas y provocar discordias. La tendencia en los textos griegos es buscar una verdad absoluta que prevenga del engaño de los malas palabras, λόγοι, que proliferan por entre la masa. En los textos chino la tendencia es buscar un vía dao 道 que cultive el corazón xin 心 del gobernante y las personas de su alrededor.

[1] Véase el curso de Edx Chinese Thought: Ancient Wisdom Meets Modern Science

[2] W.D. Ross, Aristotelis Ars Rhetorica, 1355b-1356a

[3] Han Feizi 韓非子, Shui Nan 說難

[4] Gui Gu Zi 鬼谷子,Chuai Bian 揣編 y Mo Bian 摩編

[5] Sobre este tema traté en el capítulo tercero del libro Zhan Guo Ce Xiuci Yanjiu 戰國策修辭研究.

Economía

Introducción a la Economía China (IX): Dinastía Jin (晉)

El período de la dinastía Jin (265-420) se inicia con la caída de los emperadores de la familia Cao (曹) y la toma del poder por la familia Sima (司馬), donde el territorio volvió a estar unido, pero seguía siendo políticamente muy inestable y lleno de conflictos internos y externos.

En el año 249 el emperador Cao Fang, que al ser de reducida edad gobernaba con la ayuda del regente Cao Shang, fue a visitar la tumba del emperador anterior. A dicha visita acudieron a acompañarlo numerosas e importantes figuras del imperio. El esratega militar y político Sima Yi aprovechó la ocasión para ocupar la capital de Luoyang, cerrar todas las entradas y lanzar un golpe de estado. Finalmente, el regente Cao Shang decidió rendirse entregándole el poder a Sima Yi, pero manteniendo la figura del Rey de la familia Cao. A este incidente se le conoce con el nombre de Incidente de las Tumbas de Gaoping (高平陵之變).

A medida que transcurría el tiempo, la familia Cao fue perdiendo cada vez más influencia hasta que en el año 265 Sima Zhang obligó a Cao Huan a abdicar, iniciando la dinastía Jin. La dinastía de la familia Sima se caracterizó por eliminar a casi todos los oponentes políticos, para asegurarse un período largo de control de la corte imperial.

Durante este período, el territorio de lo que hoy conocemos como China volvió a estar unido otra vez bajo un Imperio. En el período inmediatamente anterior, el período de los Tres Reinos, China estaba dividida en los reinos de Wei, Shu Han y Wu. Sin embargo, el reino de Wei consiguió conquistar el reino de Shi en el año 263 y posteriormente el reino de Wu en el 280.

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Sin embargo, a pesar de la aparente unión política, dicho período se caracterizó por un poder del gobierno central muy debilitado, incapaz de controlar las actividades del Imperio. Dicha debilidad tiene una relación muy estrecha con el decaimiento del confucianismo y el reducido bagaje cultural de la familia Sima en comparación con las familias anteriores. Dicho hecho, hizo que la aristocracia -muy favorable a las ideas confucianas- retirase el apoyo al gobierno central. En realidad, el poder efectivo estaba en manos de los grandes propietarios.

Asimismo, durante dicho período se practicó una represión dura del taoísmo, que era una ideología muy extendida entre mercaderes, propietarios y gente acomodada. No obstante, las organizaciones taoístas clandestinas seguían existiendo, extendiendo las enseñanzas taoístas entre todo tipo de públicos, especialmente los oficiales militares.

Durante la dinastía Jin, se distinguen dos períodos claramente diferenciados: la dinastía Jin occidental (西晉) entre los años 265-316 y la dinastía Jin oriental (東晉) entre los años 317-420.

En la dinastía Jin occidental, a partir del año 280 con la conquista del último de los tres imperios y el inicio de la reunificación del territorio, se inició una época de relativa prosperidad, coincidiendo con un gobierno imperial débil.

En borde exterior del norte de China, existían muchas tribus extranjeras conocidas con el nombre de los Cinco Bárbaros (五胡). En un principio, se establecieron en algunas regiones del norte de China como inmigrantes, pero colaboraban en la agricultura, contribuían a la mejora económica y pagaban impuestos. Dicha inmigración ya se estaba produciendo durante el período de los Tres Reinos, debido a la escasez de empleo que existía durante períodos bélicos, en la que la inmigración era una solución. Asimismo, durante la dinastía Jin occidental, se desarrolló extraordinariamente el uso de los animales en la agricultura así como la utilización de la seda.

No obstante, a pesar de dicha prosperidad inicial, pronto la inestabilidad política se hizo palpable. En el año 290 el emperador Sima Yang fue sucedido por el emperador Sima Zhong que tenía graves problemas de salud mental y no podía gobernar. Esto provocó una guerra intestina entre miembros de la familia por la sucesión, una guerra conocida con el nombre de Guerra de los Ocho Príncipes (八王之亂) en los años 291-306, donde se producían batallas, asesinatos y traiciones continuas, con el fin de alzarse con el poder. Durante estos años, se sucedían períodos intermitentes de guerra y paz, con cruentas batallas. Dichas batallas terminaron devastando la zona norte del Imperio.

Al mismo tiempo, los inmigrantes de las tribus bárbaras, que eran habitualmente explotados y vilipendiados, iniciaron revueltas y crearon sus propios estados en el norte de China y en el valle del río amarillo, conocidos como Los Dieciseis Reinos (五胡十六國) en los años 304-439. Dichas tribus aprovecharon las guerras internas y las revueltas sociales en contra de los elevados impuestos para debilitar aún más al imperio.

En aquellos momentos, el sistema de tierra era conocido como Tuntian (屯田制), cuyo funcionamiento era mediante un grupo de soldados que defendían y cultivaban un trozo de tierra, para proveer de recursos al ejército. Como vemos, era un sistema muy militarizado. Dicho sistema de tierra fue usado hacia el final de la dinastía Han, cuando Cao Cao ya era el jefe de gobierno, y se mantuvo hasta el principio de la dinastía Jin. Se cree también que dicho sistema estuvo detrás del éxito del imperio Wei durante la época de los Tres Reinos.

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Bajo dicho sistema, dejar la tierra a la que uno había sido asignado para comerciar estaba prohibido. Sin embargo, cierta mejoría económica de aquel período puede explicarse por el intento de desmilitarizar el territorio de China. Desde el gobierno se intentó que no sólo las tierras fuesen colonias militares sino que también los propios campesinos pudiesen participar. Esto se conjugó con un sistema impositivo elevado para intentar recaudar mayores recursos. A los individuos se les adjudicaba una tierra (佔田), cuyo tamaño se usaba para cobrar impuestos y donde los empleados públicos estaban exentos de su pago. Como vemos, de nuevo observamos otro período de la historia de China donde existe una tendencia a convertirse en un campesino a sueldo de un gran Estado en lugar de ser auto-empleado. Esto provocó una reducción del número de campesinos que pagaban impuestos, reduciendo los recursos de la corte Imperial.

El sistema impositivo del momento se conocía por el nombre de sistema impositivo de hogares (戶調試). Constaba de dos tipos de impuestos principales: el impuesto en especie (調) y el impuesto en grano (租).  El impuesto en especie se pagaba en forma de seda con en brocado (tela entretejida con oro y plata), en función el sexo y la edad. El impuesto en grano se pagaba en función del tamaño de la tierra.

Dicha inestabilidad política provocó un gran daño económico a la zona baja del río amarillo y que junto con las invasiones bárbaras generó una emigración de la población de la llanura central de China hacia el sur en la zona baja del río Yangtze y la zona de Sichuan, en busca de mejores condiciones. Normalmente se alojaron en condición de refugiados. Dicha emigración de larga escala (se estima en torno a un 13% de la población del norte tuvo que emigrar), provoco grandes cambios económicos, así como una de las mayores sinificaciones (influencia cultural de la población Han hacia la población no Han) de la historia de China, que posiblemente ayudo a la unificación cultural del territorio.

En el año 311, la capital Luoyang fue tomada por una de las tribus bárbaras, concretamente los Xiongnu (匈奴), y los miembros de la familia Jin tuvieron que moverse hacia el sureste, nombrando como capital Jiankang. Se inicia por tanto el segundo período de la dinastía: la dinastía Jin oriental (東晉). Dicho gobierno tuvo un poder muy limitado ya que los maestros celestiales (天師道), un movimiento taoísta muy influyente, así como la nobleza no apoyaban a dicha familia dinástica. Asimismo, el arraigo con las gentes del lugar era muy reducido. Dicha etapa fue la precursora de una seria de dinastías que reinaron el sur de china (420-589).

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La economía de la dinastía Jin oriental (東晉) se caracterizaba por tres aspectos fundamentales.

  1.  El flujo migratorio enorme del norte hacia el sur, que servía como fuerza laboral pero también suponía un aumento de la demanda de alimento.
  2. Campañas militares contra los bárbaros del norte que no terminaron hasta la batalla de Feishui (淝水之戰) en el 383.
  3. Levantamientos y protestas. Los terratenientes (士族) y aristócratas (豪強) dejaron su territorio.
  4. La recuperación económica se produjo de forma muy gradual, ya que la carga financiera y laboral era muy elevada debido a los elevados impuestos.

No obstante, a pesar de la inestabilidad política, lo cierto es que si analizamos las cifras la época de la dinastía Jin fue una de las de mayor crecimiento poblacional, donde la población pasó de 16 millones en el 265 a 56 millones en el año 420. Esto pudo deberse a la ligera mejora económica y al fin de la época de devastación que supuso la época de los Tres Reinos. Por tanto, podemos decir que la dinastía Jin logró recuperar el nivel de población existente hacia el final de la dinastía Han.

Observamos en la tabla de abajo que se produjo un crecimiento de 1,22% anual de la población durante la dinastía Jin occidental, explicado por la época pacífica inicial y la reunificación del Imperio. El crecimiento se redujo al 0,61% anual en la época de la dinastía Jin oriental, más tumultuosa.

En este crecimiento poblacional la emigración que hemos estudiado también jugo un papel fundamental, ya que la gente que estaba en peligro o podía perecer por falta de alimento, pudo huir a otras partes del Imperio, ya que éste estaba unido, y así salvar su vida y buscar mejores opciones, trabajos y oportunidades.

Tabla 1: Crecimiento poblacional en las primeras dinastía de China

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Aunque la dinastía Jin consiguió asegurarse la posición imperial de su familia, los últimos años de la dinastía Jin oriental están marcados por constantes luchas de poder ente la corte imperial y los trabajadores del gobierno con altos rangos. Cancilleres, inspectores regionales, generales y ministros lucharon por influencia y poder.

La rebelión decisiva se realizó al calor de los movimientos de Sun En 孫恩 y Lu Xun 盧循 en el 399 y el 412. Sun En era el líder de una rebelión taoísta cuyas ideas se originaron en el grupo llamado Cinco Picotes de Grano (五斗米道). Muchos magnates locales, que vieron su poder mermado por la llegada de inmigrantes del norte, simpatizaron con el movimiento. Años después Liu Ye fundó una nueva dinastía imperial llamada Song 劉宋 (420-479), la primera de las llamadas Dinastías del Sur 南朝 (420-589), que Zhuangzi Institute estudiará en la próxima entrega.


Fuentes:

  • ChinaKnowledge.de – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art (see)
  • Lixing Zou (2009); Development-oriented Finance and Economy in China: A Historical Review and Prognostic Assesment.
  • From Zou Jiwan (Chinese: 鄒紀萬), Zhongguo Tongshi – Weijin Nanbeichao Shi 中國通史·魏晉南北朝史, (1992).
  • China Education Center, Ltd (see)
  • Yifeng Yao (2016); Nanjing: Historical Landscape and Its Planning from Geographical Perspective

Seminars

Seminario (09-06-2017): Πάθος versus 心. Análisis de lo emocional en la política china y griega clásicas.

Resumen: En este seminario se analizará el uso de lo emocional como medio destinado a influir en el poder político. Tanto en la Grecia como en la China clásicas existían dos condiciones que produjeron una dura rivalidad por persuadir al poder político: en primer lugar, había clases políticas abiertas que permitían a individuos de procedencia humilde remplazar a las personas de la clase dominante menos capaces. En segundo lugar, el poder político de determinadas poleis griegas, especialmente Atenas, y ciertos reinos de China alcanzó un grado alto de expansión en cuanto a los recursos que manejaba y la capacidad para ingerir en la sociedad.

Ponente: Javier Caramés Sánchez 

Fecha y hora: 9 de junio de 2017 a las 19:00 (Hora de Madrid)

Idioma: español

Aula: https://zoom.us/j/938626485