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Seminario trimestral: Introducción al Daodejing 道德經 desde el punto de vista de la Escuela Austríaca.

 

 

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Coordinador: Javier Caramés Sánchez

Hora: Jueves a las 22:00 ( A partir del 14 de septiembre)

Aula virtual: https://zoom.us/j/809646332

Precio matrícula: gratuito

Inscripción 

Resumen

El Dao De Jing (道德經)es una de las principales obras del pensamiento chino clásico y la que mejor aceptación ha tenido entre los pensadores occidentales. Este libro gira en torno al concepto de Tao (道), que podemos traducir como «la Vía» y hace referencia al camino que puede seguir tanto un individuo como un país. Para comprender esta vía es necesario deshacerse de las percepciones sobre la realidad que tiene el ser humano y le impiden verla. El Dao De Jing es una crítica contra el lenguaje y, muy especialmente, contra la manipulación que ejerce sobre las palabras el poder político que, movido por sus deseos y ansias, corrompe los valores de los individuos y la sociedad.

Según Hayek, considerar que un país se puede organizar en base a premisas racionales es un error que ha dado lugar a grandes desastres políticos. El funcionamiento de la sociedad se basa en reglas muy complejas que no son fáciles de sistematizar. Lao Tsé, autor al que se le atribuye el Dao De Jing, se adelantó varios siglos y puso de manifiesto los límites de la razón. No existe ninguna vía para dirigir al ser humano que se pueda formalizar y verbalizar por completo y que valga para todas las circunstancias.

Programa:

Sesión  1: 14-09-2017 Introducción

Sesión 2: 21-09-2017 El Tao 道

Sesión 3: 28-09-2017 La nada 無 y el haber 有

Sesión 4: 05-09-2017  Los nombres 名

Sesión 5: 19-10-2017 La pureza 撲

Sesión 6: 26-10-2017 La raíz 本

Sesión 7: 02-11-2017 La que fluye por sí mismo 自然

Sesión 8: 09-11-2017  El Conocimiento 智

Sesión 9: 16-11-2017 La no-acción 無為

Sesión 10: 23-11-2017 El poder del agua 水

Sesión 11: 30-11-2017 El deseo 欲

Sesión 12: 07-12-2017 El conocer lo suficiente 知足

Sesión 14: 14-12-2017 El estado con un pueblo pequeño 小國寡民

 

 

 

 

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Lucha de libertades

Mirado en retrospectiva, siempre mantuve un espíritu muy liberal desde bien pequeño, sin nunca haber sido consciente de ello. Tal vez -me pregunto- ese espíritu sea algo consustancial al ser humano. Rehúso las imposiciones u obligaciones, apenas he admitido el carácter obligatorio de la vida. Por el contrario, me resulta agradable agradar a los demás, ayudar voluntariamente a mi familia, amigos y cualquiera que se mostrase agradecido.

Creo que dicho espíritu podría resumirse en pocas palabras: siempre me ha gustado sentirme gobernado por mí mismo, tomando mis propias decisiones y dependiendo lo menos posible de otras personas o circunstancias. Parecerá un ejemplo muy bizarro, pero creo que resume perfectamente dicho espíritu que me posee: a veces, siempre he preferido ir caminando a los lugares que tomar un trasporte (autobús o metro), pues si caminaba yo era el que decidía el camino a recorrer y si me pasaba algo durante el camino yo era el responsable, entre otras muchas razones que me hacían sentir mucho más libre.

Nótese que he empezado hablando de “sentimiento”, pues puede que la libertad no sea algo medible, objetivable, comparable o incluso interpretable. Es posible además que todo ello sea una ficción. Como ejemplificó Einstein hablando del determinismo: “si le preguntásemos a la Luna porque está girando alrededor de la Tierra, te contestaría que es porque quiere”. Lo cierto es que hay ciertas circunstancias que me hacen sentir más libre que en otras, independientemente de que esa libertad sea real o no.

No fue hasta el año 2010 cuando empecé a percatarme lo que podía significar la libertad y ese espíritu. Y recalco: empecé a percatarme. Porque me percaté en aquel momento de una parte muy reducida del significado de libertad: la libertad relativa a la política. Esto significaba que una sociedad libre no debía estar controlada por ningún órgano central, ni que las personas debían acatar órdenes arbitrarias de otras personas que se situaban en una situación de “superioridad”. Por su puesto que la existencia de cualquier autoridad política arbitraria me parecía realmente inmoral además de que tenía nefastas repercusiones para la vida material y espiritual de las personas.

Al mismo tiempo, era consciente de que la anarquía tenía muchas dificultades de aplicación práctica. Baste un solo hecho: en su totalidad, todavía no ha sido puesta en práctica con éxito claro y todo sistema político requiere demostración empírica previa antes de juzgar su funcionamiento. Además, la libertad consiste en no imponer nada, incluyendo tus ideas liberales por lo que tampoco me sentía cómodo imaginando una sociedad que se ajustase a mis necesidades.

En este momento, empecé a no ver muy clara la cuestión y empecé a observar multitud de contradicciones, matices, problemas muy pequeños, entre otros. La gente que vive en países con menos leyes, impuestos y controles, suele vivir mejor: los índices de renta per cápita, de desarrollo humano y de felicidad son mayores. ¿Pero da eso derecho a elegir ese sistema para los demás, cuando ellos no lo han elegido? Empecé a observar que la libertad tenía mucha más relación con la convivencia de lo que creí en un primer momento.

Es bastante probable que la sensación tan agradable que para mí supone el verme gobernado por mí mismo, no sea compartida por otras personas y entonces debo ser yo el que debo tolerar los otros espíritus vitales que puedan existir: la existencia de individuos que les aterre la idea de gobernarse por sí mismos, por ejemplo. Es cuando empecé a ver la cuestión desde otro prisma, un prisma parecido al de una ética formal: la idea fundamental es respetar a otros, la tolerancia y la no agresión a otras personas. El contenido o la ideología es irrelevante; lo relevante es el respeto a otros. Es ahí cuando entra en juego la convivencia: una buena convivencia es sinónimo de un buen respeto, de aceptación de otras ideas y de permitir cualquier acción, siempre que ella no acarré un daño no aceptado por un tercero.

Un poco más tarde, y gracias a que tomé contacto con la civilización China y más concretamente con el taoísmo, comprendí que todo ello estaba altamente relacionado con la naturaleza y el universo. A mayor espontaneidad, mayor felicidad y libertad. Felicidad, libertad y espontaneidad están muy unidos. El taoísmo no gusta de las palabras, explicaciones o teorías: eso son imaginaciones de la razón y no forma parte de la forma de funcionar del universo. Es el racionalismo el que sería el enemigo principal de la convivencia, de la tolerancia, de la libertad, de la espontaneidad y de la felicidad.

Abandoné mi gusto por la filosofía racionalista y empecé a abrazar a Nietzsche y a filósofos orientales. Me di cuenta de que el racionalismo presenta un problema enorme: pretende entender todo lo que existe, pretende desentrañar las cuestiones del universo mediante el uso de la lógica, del córtex prefrontal. Aquello que no entre por dicho filtro, será dejado al margen o se rehusará. Ahora bien, ¿cuál es la razón de todo lo que existe? ¿Las cosas tienen lógica? ¿La lógica es la misma para todas las mentes pensantes o es diferente para cada individuo? ¿La razón es inmutable o varía con el tiempo y con la geografía?

La razón empezó a parecerme una forma de imposición. Pareciera que todo aquello que no fuese comprendido por una mente concreta, no debía ser aprobado, tolerado o aceptado. De esta forma la vida sería muy pobre: solo sería aceptado aquello que fuese entendido por la razón.

Sin embargo, puede que la razón se limite sólo al ser humano, una especie entre otras muchas de las que pueden existir en el universo y una especie que ocupa un porcentaje reducidísimo del espacio existente en el universo, y que ha surgido hace muy muy poco tiempo en la larga historia del cosmos. Pero no sólo eso: el córtex prefrontal procesa un porcentaje muy reducido de toda la información, las emociones y el cerebro reptiliano controlan mucha más información y son responsables de la mayoría de las decisiones importantes de nuestra vida. Además, y por si todo ello fuera poco, contamos con los sentidos. ¿Es posible entender el amor leyendo un tratado sobre el mismo? ¿Cuánto tiempo llevaría? ¿Es posible entenderlo enamorándose? ¿A caso hay que entenderlo o sentirlo?

Es cuanto empecé a concluir, gracias a muchas charlas con amigos, lecturas, reflexiones, viajes y experiencias, que esta cuestión de la libertad era algo muy complejo y no sólo limitado al terreno de la política. Efectivamente, la libertad tiene gran relación con la tolerancia y la convivencia, así como el desuso de la razón. ¿Por qué impedir algo que parece ilógico? La ilógica forma parte del universo.

Por tanto, según mi forma de verlo actual, la libertad parece tener dos dimensiones: la dimensión interna y la dimensión externa. La dimensión interna tiene que ver con la comunicación dentro del propio individuo, la forma en la que el individuo se gobierna. Esta dimensión es la más importante: uno puede conseguir ser muy libre si sabe gestionar su vida para ese objetivo. Es posible ocultar información interna a otras personas para que estas no se percaten y no puedan prohibirlo o tengan a su disposición la posibilidad de no tolerarlo. Es posible realizar un consumo de estupefacientes en la tranquilidad de un domicilio aislado, pero también es posible realizarlo en la plaza pública y proclamándolo a los cuatro vientos. En el segundo caso, el propio individuo estaría reduciendo la esfera de su libertad.

La dimensión externa -la menos importante- tendría a su vez dos composiciones: la libertad política y la libertad cultural. La primera estaría relacionada con el gobierno y las leyes (impuestos, permisos, controles, etc.), mientras que la segunda estaría relacionada con el grado de tolerancia de una sociedad hacia las prácticas de los demás. Por ejemplo, aunque el matrimonio homosexual esté aprobado legalmente en España, si una parte importante de la población no acepta dicha libertad, el grado de tolerancia y convivencia se verá mermado.

Dentro de la composición de la libertad externa política, nos encontraríamos con dos formas de libertad: la negativa y la positiva. La negativa sería la ausencia de coacción, mientras que la positiva sería la presencia de medios para que el individuo pueda conseguir sus fines.

Es esperable que esta reflexión y conclusión acerca de la libertad vaya evolucionando en mi persona y que en unos años no estaré de acuerdo con lo que aquí haya escrito, pero siempre está bien compartir tus reflexiones con los demás, sobre todo si se hace de forma voluntaria.

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Políticas democráticas en la China Clásica

Hora: lunes, 03 de julio de 2017 a las 22:00 (Hora de Madrid)

Lengua: español

Ponente: Javier Caramés Sánchez (哈偉爾)

Enlace al Webinario: https://zoom.us/j/736935505

Resumen:

El pueblo era un actor político relevante durante los Reinos Combatientes. Por este motivo, los gobernantes de aquel entonces llevaron a cabo dos tipos de políticas democráticas: en primer lugar, se preocupaban por enriquecer al pueblo y su bienestar. En segundo lugar, era posible criticar al gobernante y ocupar cargos importantes gracias al talento con independencia del pasado familiar.

 

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El Poder político en los Reinos Combatientes

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

En esta entrada analizaremos la constitución del poder político en los Reinos Combatientes. Defenderemos que en el período de los Reinos Combatientes había tres actores políticos relevantes: el gobernante jun 君, el intelectual shi 士 y el pueblo min 民 tal y como nos muestra el Zhan Guo Ce en la siguiente cita:

當此之時,天下之大,萬民之眾,王侯之威,謀臣之權,皆欲決蘇秦之策

En aquel entonces, la grandeza de lo que está bajo el Cielo, la masa del pueblo, la influencia de los estrategas y el poder de los gobernantes no dudaban de las estrategias de Su Qin[1].

Pines señala que, a diferencia de los aristócratas del período de Primaveras y Otoños, los shi de los Reinos Combatientes no poseían territorios y esto los hacía más dependientes de un gobernante aunque, gracias el mercado de talento, pudieron criticar a reyes y señores feudales[2]. Cuando las ideas de un shi eran aceptadas en un lugar, tenían la posibilidad de trasladarse a otro país. Además, una lectura cuidadosa del Zhan Guo Ce nos muestra que, a pesar de proceso de concertación del poder político en manos de unos pocos, todavía quedaban shi que poseían sus propios territorios. Aunque ocupaban cargos en una corte, tenían un territorio en el que refugiarse.

Cuando Cai Ze y el señor de Ying se encuentran con problemas en la corte de Qin se retiran a sus respectivos feudos[3]. El señor de Mengchang ejercía su poder en Xue de forma independiente a pesar de que tenía un cargo en Qi[4]. Además, en determinados pasajes del Zhan Guo Ce podemos observar que los zhuhou 諸侯 tienen un poder lo suficientemente grande y su apoyo era necesario para defenderse de otros estados o luchar contra un enemigo. Yao Jia, con el fin de proteger a Qin, realiza una gira para ganarse apoyos entre los zhuhou 諸侯. Han Feizi acusa a Yao Jia de aprovecharse de su relación con los señores feudales en su propio beneficio[5]. Dan, el príncipe heredero de Yan, considera que el magnicidio del rey Qin provocaría caos entre los zhuhou 諸侯[6] y, de esta forma, el reino de Qin caería. Tang Qie y Fan Ju, con el fin de aplacar la presión militar de los reinos de la alianza hezong, sobornan a sus shi con el fin de que sirvan al reino de Qin[7].

Pines afirma que en los Reinos Combatientes se produjo un discurso anti-shi por dos razones: en primer lugar, los shi minaban la autoridad del gobernante en favor de los ministros. En segundo lugar, se produjo una desconfianza entre el gobernante y su séquito[8]. En realidad este discurso no va en contra de los shi 士 en sí sino que propone la creación de un poder fuerte y despersonalizado controlado por una élite intelectual con el fin de tener un mayor poder.

Su Qin, después de fracasar persuadiendo al rey de Qin, se arruinó. Sin embargo, tras persuadir al rey de Zhao, obtuvo una gran reputación y riquezas[9]. Yan Chu reivindica que la descentralización de la época de los reyes del pasado y considera aduladores a los shi que se acercan a la corte del rey de Qi[10].

En el Zhan Guo Ce se observa un interés por un establecer un poder institucional fuerte sometido a la ideología de una élite de carácter intelectual. El shi 士 tenía incentivos para formar parte de un poder fuerte. Los shi 士 que poseían sus propios territorios no tenían las riquezas de los que ocupaban cargos en los grandes centros de poder. En el Zhan Guo Ce se pueden ver numerosos casos de ejemplos por influir en el gobernante.

Su Qin muestra su preocupación por la malas palabras que hacen que el rey Hui de Qin no siga la vía de los reyes virtuosos del pasado[11]. Fan Ju le advierte al rey de Qin que sólo está dispuesto a asesorarle si demuestra no dejarse llevar por los consejos errados de embaucadores[12].

Pines observa que en los textos chinos existe por una parte el ideal del min ben sixiang 民本思想 a la vez que se ve la intervención del pueblo en la política como en el origen del caos político[13]. Según Yuri Pines, Zi Chang muestra una contradicción en su visión sobre la participación del pueblo en asuntos políticos: por una parte considera buenas las protestas del pueblo pero al mismo tiempo cree que no hay que escucharlo.

La relación entre gobierno y pueblo se debe entender en términos de daño-beneficio. La apertura hacia la crítica o las políticas de bienestar como una necesidad: no es posible tener poder sin el apoyo de masas populares.

Siguiendo los consejos de Zou Ji, el rey de Qi establece premios para los que le critiquen[14]. El señor de Mengchang con el fin de ganarse el beneplácito del pueblo, le perdona las deudas a la gente de Xue[15]. El rey Wen de Zhou, ante la presión de los llamados guoren 國人 se ve obligado a readmitir en su corte al artesano Ji 籍[16]. Sima Cuo insta a rey de Qin a conquistar Shu porque este territorio tiene riquezas con las que su puede enriquecer al pueblo y, de esta forma, fortalecer al ejército[17]. Ante la presión de sus ministros, especialmente, del Duque Hui, el príncipe heredero de Wei aplaza el entierro de su padre para evitar que el pueblo enfermase por culpa del mal tiempo[18].

En los Reinos Combatientes el gobernante necesitaba el apoyo de los shi 士,  no sólo por su inteligencia y talento, sino porque poseían su propios territorios y podían influir en otros centros de poder. Asimismo, la lealtad del pueblo no estaba garantizada sino que dependía de políticas beneficiosas hacia las masas populares.

[1] Zhan Guo Ce, 3.2

[2] Yuri Pines, ‘From Teachers to Subjects : Ministers Speaking to the Rulers , from Yan Ying 晏嬰 to Li Si 李斯’, in Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese Court, ed. by Garet Olberding (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2013), pp. 69–99.

[3] Zhan Guo Ce, 5.16

[4] Zhan Guo Ce, 11,1

[5] Zhan Guo Ce 7.8

[6] Zhan Guo Ce, 31.5

[7] Zhan Guo Ce, 5.13

[8] Yuri Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2009).pp. 172-173

[9] Zhan Guo Ce, 3.2

[10] Zhan Guo Ce, 11,5

[11] Zhan Guo Ce, 3.2

[12] Zhan Guo Ce 5,8

[13] Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era.pp.187-197

[14] Zhan Guo Ce, 8.12

[15] Zhan Guo Ce, 11.1

[16] Zhan Guo Ce, 1.11

[17] Zhan Guo Ce, 3.3

[18] Zhan Guo Ce, 23.6

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El poder político en los Reinos Combatientes

Resumen: Habitualmente se considera la civilización china como un paradigma de autoritarismo. Sin embargo, un análisis detallados de los textos clásicos nos muestra que el gobernante no tenía un poder absoluto. Los intelectuales y el pueblo eran  actores políticos relevantes. Los primeros disponían de una autoridad moral que los situaba por encima del gobernante. El pueblo, por su parte, constituía una masa con la que se podía conquistar un país o derrocar a un soberano.

Ponente: Javier Caramés Sánchez 

Fecha y hora: 18 de junio de 2017 a las 16:00 (Hora de Madrid)

Idioma: español

Aula: https://zoom.us/j/338527854

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Πάθος versus 心: Análisis de lo emocional en la política china y griega clásicas.

 

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

El que persuade debe conocer bien las emociones del receptor. Esto lo sabían muy bien tanto los oradores como los rétores antiguos en Grecia y China así como los filósofos de ambas civiliciones que alertaron de los peligros de darle rienda suelta a lo emocional. Tradicionalmente, lo emocional se entiende en oposición a la racional. Se suele asociar con órganos como el corazón o el estómago. Lo racional se asocia con el alma mientras que las emociones se relacionan con el cuerpo.

Sin embargo, la psicología moderna nos muestra una alternativa a esta separación entre alma racional y cuerpo dirigido por las emociones. Ambas, realmente, son dos partes del cerebro: la cognición fría y la cognición caliente. La primera es donde está lo relacionado con el cálculo, lo racional y lo normativo. Se caracteriza por su lentitud y con frecuencia le envía instrucciones a la cognición caliente donde se sitúa lo emocional y lo instintivo. A diferencia de la primera, la cognición caliente es rápida y ágil. Edward Slingerland señala que existen diferentes modelos de ética según el tipo de cognición. En la filosofía occidental la ética que predomina se basa en la cognición fría. En China hubo éticas basadas en la cognición fría ( las del Mohismo y el Legismo) Sin embargo, predominó un sistema de valores basado en la cognición caliente que procede de los taoístas y los confucianos[1].

Estos sistemas éticos basados en la cognición caliente o en la cognición fría son producto de una dura competencia por influir en el poder político. A pesar de que las circunstancias históricas de la Grecia y China clásica son sustancialmente diferentes ambas se convirtieron en un referente para épocas y culturas posteriores. Sin embargo, lo que conocemos de estas dos civilizaciones clásicas ha pasado por varios filtros, entre los cuáles está la selección de textos que la posteridad realizó. Los textos literarios griegos que conservamos proceden prácticamente en su totalidad de una única ciudad-estado, Atenas. Por el contrario, los textos que llegaron del período de los Reinos Combatientes tienen diversas procedencias dentro de un ámbito geográfico mucho más amplio.

El sistema político en torno al que giran los textos griegos es la democracia ateniense mientras que los textos chinos nos muestran las rivalidades que existían entre varios estados, guo 國. El poder político del primero lo ejercía una asamblea de ciudadanos libres y iguales que comparten un destino común. Estos ciudadanos eran los varones que hacían la guerra. Su forma de combate era la falange hoplita cuyo funcionamiento exigía de la perfecta coordinación de todos los que la formaban. Por el contrario, en China el poder político es un jun 君 que, gracias a la lealtad y el talento de señores feudales zhuhou 諸侯 o sus ministros chen 臣, consigue dominar un territorio grande.

En Grecia el objetivo del que quiere influir en el poder político es una masa de ciudadanos que decide sobre los asuntos de la polis en la Asamblea. Tal y como muestra Aristóteles en la Retórica, la emociones (τὰ παθὴ) son lo que más influyen en el auditorio[2]. Conocer las emociones era lo que marcaba la diferencia entre el éxito y el fracaso. De forma muy similar en China, Han Feizi y Gui Gu Zi señalan que la parte más importante de la persuasión son el xin[3] y el qing 情 respectivamente[4]. El primero hace referencia al corazón entendido como el órgano que toma las decisiones mientras que el segundo alude al estado emocional que el receptor oculta en su interior[5].

Las personas con habilidades oratorias podían influir en la masa de ciudadanos con el fin de satisfacer sus propios intereses. De la misma forma, las personas elocuentes podían crear alianzas y provocar discordias. La tendencia en los textos griegos es buscar una verdad absoluta que prevenga del engaño de los malas palabras, λόγοι, que proliferan por entre la masa. En los textos chino la tendencia es buscar un vía dao 道 que cultive el corazón xin 心 del gobernante y las personas de su alrededor.

[1] Véase el curso de Edx Chinese Thought: Ancient Wisdom Meets Modern Science

[2] W.D. Ross, Aristotelis Ars Rhetorica, 1355b-1356a

[3] Han Feizi 韓非子, Shui Nan 說難

[4] Gui Gu Zi 鬼谷子,Chuai Bian 揣編 y Mo Bian 摩編

[5] Sobre este tema traté en el capítulo tercero del libro Zhan Guo Ce Xiuci Yanjiu 戰國策修辭研究.

Economía

Introducción a la Economía China (IX): Dinastía Jin (晉)

El período de la dinastía Jin (265-420) se inicia con la caída de los emperadores de la familia Cao (曹) y la toma del poder por la familia Sima (司馬), donde el territorio volvió a estar unido, pero seguía siendo políticamente muy inestable y lleno de conflictos internos y externos.

En el año 249 el emperador Cao Fang, que al ser de reducida edad gobernaba con la ayuda del regente Cao Shang, fue a visitar la tumba del emperador anterior. A dicha visita acudieron a acompañarlo numerosas e importantes figuras del imperio. El esratega militar y político Sima Yi aprovechó la ocasión para ocupar la capital de Luoyang, cerrar todas las entradas y lanzar un golpe de estado. Finalmente, el regente Cao Shang decidió rendirse entregándole el poder a Sima Yi, pero manteniendo la figura del Rey de la familia Cao. A este incidente se le conoce con el nombre de Incidente de las Tumbas de Gaoping (高平陵之變).

A medida que transcurría el tiempo, la familia Cao fue perdiendo cada vez más influencia hasta que en el año 265 Sima Zhang obligó a Cao Huan a abdicar, iniciando la dinastía Jin. La dinastía de la familia Sima se caracterizó por eliminar a casi todos los oponentes políticos, para asegurarse un período largo de control de la corte imperial.

Durante este período, el territorio de lo que hoy conocemos como China volvió a estar unido otra vez bajo un Imperio. En el período inmediatamente anterior, el período de los Tres Reinos, China estaba dividida en los reinos de Wei, Shu Han y Wu. Sin embargo, el reino de Wei consiguió conquistar el reino de Shi en el año 263 y posteriormente el reino de Wu en el 280.

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Sin embargo, a pesar de la aparente unión política, dicho período se caracterizó por un poder del gobierno central muy debilitado, incapaz de controlar las actividades del Imperio. Dicha debilidad tiene una relación muy estrecha con el decaimiento del confucianismo y el reducido bagaje cultural de la familia Sima en comparación con las familias anteriores. Dicho hecho, hizo que la aristocracia -muy favorable a las ideas confucianas- retirase el apoyo al gobierno central. En realidad, el poder efectivo estaba en manos de los grandes propietarios.

Asimismo, durante dicho período se practicó una represión dura del taoísmo, que era una ideología muy extendida entre mercaderes, propietarios y gente acomodada. No obstante, las organizaciones taoístas clandestinas seguían existiendo, extendiendo las enseñanzas taoístas entre todo tipo de públicos, especialmente los oficiales militares.

Durante la dinastía Jin, se distinguen dos períodos claramente diferenciados: la dinastía Jin occidental (西晉) entre los años 265-316 y la dinastía Jin oriental (東晉) entre los años 317-420.

En la dinastía Jin occidental, a partir del año 280 con la conquista del último de los tres imperios y el inicio de la reunificación del territorio, se inició una época de relativa prosperidad, coincidiendo con un gobierno imperial débil.

En borde exterior del norte de China, existían muchas tribus extranjeras conocidas con el nombre de los Cinco Bárbaros (五胡). En un principio, se establecieron en algunas regiones del norte de China como inmigrantes, pero colaboraban en la agricultura, contribuían a la mejora económica y pagaban impuestos. Dicha inmigración ya se estaba produciendo durante el período de los Tres Reinos, debido a la escasez de empleo que existía durante períodos bélicos, en la que la inmigración era una solución. Asimismo, durante la dinastía Jin occidental, se desarrolló extraordinariamente el uso de los animales en la agricultura así como la utilización de la seda.

No obstante, a pesar de dicha prosperidad inicial, pronto la inestabilidad política se hizo palpable. En el año 290 el emperador Sima Yang fue sucedido por el emperador Sima Zhong que tenía graves problemas de salud mental y no podía gobernar. Esto provocó una guerra intestina entre miembros de la familia por la sucesión, una guerra conocida con el nombre de Guerra de los Ocho Príncipes (八王之亂) en los años 291-306, donde se producían batallas, asesinatos y traiciones continuas, con el fin de alzarse con el poder. Durante estos años, se sucedían períodos intermitentes de guerra y paz, con cruentas batallas. Dichas batallas terminaron devastando la zona norte del Imperio.

Al mismo tiempo, los inmigrantes de las tribus bárbaras, que eran habitualmente explotados y vilipendiados, iniciaron revueltas y crearon sus propios estados en el norte de China y en el valle del río amarillo, conocidos como Los Dieciseis Reinos (五胡十六國) en los años 304-439. Dichas tribus aprovecharon las guerras internas y las revueltas sociales en contra de los elevados impuestos para debilitar aún más al imperio.

En aquellos momentos, el sistema de tierra era conocido como Tuntian (屯田制), cuyo funcionamiento era mediante un grupo de soldados que defendían y cultivaban un trozo de tierra, para proveer de recursos al ejército. Como vemos, era un sistema muy militarizado. Dicho sistema de tierra fue usado hacia el final de la dinastía Han, cuando Cao Cao ya era el jefe de gobierno, y se mantuvo hasta el principio de la dinastía Jin. Se cree también que dicho sistema estuvo detrás del éxito del imperio Wei durante la época de los Tres Reinos.

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Bajo dicho sistema, dejar la tierra a la que uno había sido asignado para comerciar estaba prohibido. Sin embargo, cierta mejoría económica de aquel período puede explicarse por el intento de desmilitarizar el territorio de China. Desde el gobierno se intentó que no sólo las tierras fuesen colonias militares sino que también los propios campesinos pudiesen participar. Esto se conjugó con un sistema impositivo elevado para intentar recaudar mayores recursos. A los individuos se les adjudicaba una tierra (佔田), cuyo tamaño se usaba para cobrar impuestos y donde los empleados públicos estaban exentos de su pago. Como vemos, de nuevo observamos otro período de la historia de China donde existe una tendencia a convertirse en un campesino a sueldo de un gran Estado en lugar de ser auto-empleado. Esto provocó una reducción del número de campesinos que pagaban impuestos, reduciendo los recursos de la corte Imperial.

El sistema impositivo del momento se conocía por el nombre de sistema impositivo de hogares (戶調試). Constaba de dos tipos de impuestos principales: el impuesto en especie (調) y el impuesto en grano (租).  El impuesto en especie se pagaba en forma de seda con en brocado (tela entretejida con oro y plata), en función el sexo y la edad. El impuesto en grano se pagaba en función del tamaño de la tierra.

Dicha inestabilidad política provocó un gran daño económico a la zona baja del río amarillo y que junto con las invasiones bárbaras generó una emigración de la población de la llanura central de China hacia el sur en la zona baja del río Yangtze y la zona de Sichuan, en busca de mejores condiciones. Normalmente se alojaron en condición de refugiados. Dicha emigración de larga escala (se estima en torno a un 13% de la población del norte tuvo que emigrar), provoco grandes cambios económicos, así como una de las mayores sinificaciones (influencia cultural de la población Han hacia la población no Han) de la historia de China, que posiblemente ayudo a la unificación cultural del territorio.

En el año 311, la capital Luoyang fue tomada por una de las tribus bárbaras, concretamente los Xiongnu (匈奴), y los miembros de la familia Jin tuvieron que moverse hacia el sureste, nombrando como capital Jiankang. Se inicia por tanto el segundo período de la dinastía: la dinastía Jin oriental (東晉). Dicho gobierno tuvo un poder muy limitado ya que los maestros celestiales (天師道), un movimiento taoísta muy influyente, así como la nobleza no apoyaban a dicha familia dinástica. Asimismo, el arraigo con las gentes del lugar era muy reducido. Dicha etapa fue la precursora de una seria de dinastías que reinaron el sur de china (420-589).

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La economía de la dinastía Jin oriental (東晉) se caracterizaba por tres aspectos fundamentales.

  1.  El flujo migratorio enorme del norte hacia el sur, que servía como fuerza laboral pero también suponía un aumento de la demanda de alimento.
  2. Campañas militares contra los bárbaros del norte que no terminaron hasta la batalla de Feishui (淝水之戰) en el 383.
  3. Levantamientos y protestas. Los terratenientes (士族) y aristócratas (豪強) dejaron su territorio.
  4. La recuperación económica se produjo de forma muy gradual, ya que la carga financiera y laboral era muy elevada debido a los elevados impuestos.

No obstante, a pesar de la inestabilidad política, lo cierto es que si analizamos las cifras la época de la dinastía Jin fue una de las de mayor crecimiento poblacional, donde la población pasó de 16 millones en el 265 a 56 millones en el año 420. Esto pudo deberse a la ligera mejora económica y al fin de la época de devastación que supuso la época de los Tres Reinos. Por tanto, podemos decir que la dinastía Jin logró recuperar el nivel de población existente hacia el final de la dinastía Han.

Observamos en la tabla de abajo que se produjo un crecimiento de 1,22% anual de la población durante la dinastía Jin occidental, explicado por la época pacífica inicial y la reunificación del Imperio. El crecimiento se redujo al 0,61% anual en la época de la dinastía Jin oriental, más tumultuosa.

En este crecimiento poblacional la emigración que hemos estudiado también jugo un papel fundamental, ya que la gente que estaba en peligro o podía perecer por falta de alimento, pudo huir a otras partes del Imperio, ya que éste estaba unido, y así salvar su vida y buscar mejores opciones, trabajos y oportunidades.

Tabla 1: Crecimiento poblacional en las primeras dinastía de China

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Aunque la dinastía Jin consiguió asegurarse la posición imperial de su familia, los últimos años de la dinastía Jin oriental están marcados por constantes luchas de poder ente la corte imperial y los trabajadores del gobierno con altos rangos. Cancilleres, inspectores regionales, generales y ministros lucharon por influencia y poder.

La rebelión decisiva se realizó al calor de los movimientos de Sun En 孫恩 y Lu Xun 盧循 en el 399 y el 412. Sun En era el líder de una rebelión taoísta cuyas ideas se originaron en el grupo llamado Cinco Picotes de Grano (五斗米道). Muchos magnates locales, que vieron su poder mermado por la llegada de inmigrantes del norte, simpatizaron con el movimiento. Años después Liu Ye fundó una nueva dinastía imperial llamada Song 劉宋 (420-479), la primera de las llamadas Dinastías del Sur 南朝 (420-589), que Zhuangzi Institute estudiará en la próxima entrega.


Fuentes:

  • ChinaKnowledge.de – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art (see)
  • Lixing Zou (2009); Development-oriented Finance and Economy in China: A Historical Review and Prognostic Assesment.
  • From Zou Jiwan (Chinese: 鄒紀萬), Zhongguo Tongshi – Weijin Nanbeichao Shi 中國通史·魏晉南北朝史, (1992).
  • China Education Center, Ltd (see)
  • Yifeng Yao (2016); Nanjing: Historical Landscape and Its Planning from Geographical Perspective

Seminars

Seminario (09-06-2017): Πάθος versus 心. Análisis de lo emocional en la política china y griega clásicas.

Resumen: En este seminario se analizará el uso de lo emocional como medio destinado a influir en el poder político. Tanto en la Grecia como en la China clásicas existían dos condiciones que produjeron una dura rivalidad por persuadir al poder político: en primer lugar, había clases políticas abiertas que permitían a individuos de procedencia humilde remplazar a las personas de la clase dominante menos capaces. En segundo lugar, el poder político de determinadas poleis griegas, especialmente Atenas, y ciertos reinos de China alcanzó un grado alto de expansión en cuanto a los recursos que manejaba y la capacidad para ingerir en la sociedad.

Ponente: Javier Caramés Sánchez 

Fecha y hora: 9 de junio de 2017 a las 19:00 (Hora de Madrid)

Idioma: español

Aula: https://zoom.us/j/938626485