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Seminario trimestral: Introducción al Daodejing 道德經 desde el punto de vista de la Escuela Austríaca.

 

 

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Coordinador: Javier Caramés Sánchez

Hora: Jueves a las 20:00 ( A partir del 14 de septiembre)

Aula virtual: https://zoom.us/j/809646332

Precio matrícula: gratuito

Inscripción 

Resumen

El Dao De Jing (道德經)es una de las principales obras del pensamiento chino clásico y la que mejor aceptación ha tenido entre los pensadores occidentales. Este libro gira en torno al concepto de Tao (道), que podemos traducir como «la Vía» y hace referencia al camino que puede seguir tanto un individuo como un país. Para comprender esta vía es necesario deshacerse de las percepciones sobre la realidad que tiene el ser humano y le impiden verla. El Dao De Jing es una crítica contra el lenguaje y, muy especialmente, contra la manipulación que ejerce sobre las palabras el poder político que, movido por sus deseos y ansias, corrompe los valores de los individuos y la sociedad.

Según Hayek, considerar que un país se puede organizar en base a premisas racionales es un error que ha dado lugar a grandes desastres políticos. El funcionamiento de la sociedad se basa en reglas muy complejas que no son fáciles de sistematizar. Lao Tsé, autor al que se le atribuye el Dao De Jing, se adelantó varios siglos y puso de manifiesto los límites de la razón. No existe ninguna vía para dirigir al ser humano que se pueda formalizar y verbalizar por completo y que valga para todas las circunstancias.

Programa:

Sesión  1: 14-09-2017 Introducción

Sesión 2: 21-09-2017 El Tao 道

Sesión 3: 28-09-2017 La nada 無 y el haber 有

Sesión 4: 05-09-2017  Los nombres 名

Sesión 5: 19-10-2017 La pureza 撲

Sesión 6: 26-10-2017 La raíz 本

Sesión 7: 02-11-2017 La que fluye por sí mismo 自然

Sesión 8: 09-11-2017  El Conocimiento 智

Sesión 9: 16-11-2017 La no-acción 無為

Sesión 10: 23-11-2017 El poder del agua 水

Sesión 11: 30-11-2017 El deseo 欲

Sesión 12: 07-12-2017 El conocer lo suficiente 知足

Sesión 14: 14-12-2017 El estado con un pueblo pequeño 小國寡民

 

 

 

 

Chino (中文), Economía, Sin categoría

中国人需要为改革开放喝彩吗?-《大改革》读书笔记

作者:Alan Bi

1. 市场经济的真实含义

2. 警惕假市场混淆视听

3. 程序正义 Vs 结果正义

4. 改革的正确路径

市场经济的真实含义

沟通中最大的悲剧不是鸡同鸭讲,而是鸡鸭同讲,由于信息的不对称,导致鸡说了A ,鸭子却听到了B。对“市场经济”这个概念的理解偏差便是这样一出悲剧,中国在改革开放的进程中涌现出的一个个深刻的社会问题,与人们对概念的理解偏差有直接的关系。

今天主流语境下的“市场经济”与几百年前亚当斯密所描绘的“借由追求个人的利益,往往也使他更为有效地促进了这个社会的利益“场景已经大不相同,​我们很难准确地定位造成这种偏差的原因,但可以肯定的是今天“市场经济“的概念已经被一部分特殊的利益集团所控制,甚至沦为反”市场经济“的工具。

市场经济原本指每个人都可以在其中自由行动的环境,传统的法律和道德是其立足之本,追求和维护公平公正的制度,保证市场环境不被破坏应该是每一个参与者的共同目标。不幸的是,近百年来基于新古典经济学理论的“发展经济学”大行其道,其追求个体最大化、企业最大化、社会福利最大化的研究方向,将经济学的研究重点从如何维护市场环境这样一个系统性的问题分散到一个个具体的技术问题上,如果人们的视角仅仅集中在如何实现这一个个最大化的问题上面,注定无暇顾及市场在道德和精神上的追求,甚至为了达到自己的目的不惜破坏市场中公平公正的环境。可以说这样的经济学研究已经脱离了经济学本身,而变成了纯粹的技术研究、代数研究。

在中国,市场经济更是一个纯粹的政治概念,从1985年邓小平提出打破原有的计划经济理念,引入市场经济的观念开始,发展社会主义下的市场经济就成了中国三十多年改革开放的首要目标,市场经济就这样被莫名其妙地和社会主义联系到了一起。不出所料,中国语境下的市场经济同样传递了一种经济发展,提高社会生产力的含义。经历了民不聊生的大跃进和文革时代的中国政府,深刻认识到计划经济体制的弊端,以及人民生活水平低下所造成的政权合法性的危机,在此背景下提出的进行社会主义市场化改革,所包含的政治意图一定高于经济本身。被誉为改革开放总设计师的邓小平有一句在中国家喻户晓的名言:“一部分地区、一部分人可以先富起来,带动和帮助其他地区、其他的人,逐步达到共同富裕。” 字里行间所传达的正是期望通过市场化改革来发展经济,提高人民生活水平。这导致中国百姓对于市场经济的理解仅仅局限于 “下海经商”、“市场决定价格”、“改善生活水平”这样片面的词汇上,对于市场经济的本质,即上文提到的利用法律和道德去维护公平公正的市场环境,则毫无概念,这也为如今中国改革停滞不前甚至倒退埋下了种子。

从文革时代的人人自危,文革后的心有余悸到提出改革开放,政策上的巨大反差几乎没有缓冲的余地,大时代的背景下人如野草,中国百姓逐渐养成了思维惰性,政策的真实含义已经无人关心,在政策大旗的挥舞下,百姓如蝼蚁般行动,政府让往东绝不往西,政府让打狗绝不捉鸡。所以中国30余年的市场化改革,绝不是自发形成的市场环境,而是在政府的安排下所进行的一场有目的的政治运动,这就造成了改革在理论和实践之间的断层。

警惕假市场混淆视听

由于中国百姓对市场环境缺乏理解,导致这场由政府主导的声势浩大的改革开放运动 ,执市场之名,落破坏市场之实。政府用市场给改革冠名,实质上却不断地以发展的名义制造特权,以顾全大局的名义破坏私人产权,以改善民生的名义集中权力。虽然改革实际上不是由市场推动,但由此导致的一系列尖锐的社会问题却被归结到市场的头上,这给市场本身带来了巨大的威胁。要解决这个问题,还要从市场的真实含义入手,理解市场的含义,才能有效地辨别真市场与假市场。

上文提到,市场是一个在法律和道德约束下产生的公平公正的环境,这意味着任何参与者都可以在市场中自由行动(以不破坏他人产权为前提),因此市场的追求是维护公平公正的环境和参与者的正当权益。由此可见,判断市场经济的关键不在于是否存在市场机制,如供求、价格、竞争等,而是要看市场能否维护参与者的正当权益,能否保证人的自由行动。可以明确的是,市场机制是可以人为模拟的,如电信行业,能源行业,都有一整套完善的市场机制,表面上看这些企业相互竞争,由市场定价,偶尔还会发起价格战,十分具有迷惑性。但是如果追根溯源,这样的“市场”却经不起推敲。首先,行业具有准入门槛,普通人无法自由进入,这就导致表面上的竞争实际上是个别人之间的游戏,与市场竞争毫无关系。其次,如果企业的所有权属于国家,这 企业一定是建立在对私有产权的侵犯上,这样的企业根本不具备讨论市场经济的基 础。

市场经济的本质是参与者可以在市场环境的保护下公平地与他人竞争、逐利。因此如果市场环境不公平,譬如政府授予个别企业特权,让其在某个领域拥有竞争优势,由于特权破坏了市场的公平公正,不论特权是大是小、是多是少,这样的环境也不能算作是市场经济。

如何处理好政府与市场的关系一直是中国改革开放以来亟待解决的问题,由市场化改革引起的一系列社会问题是政府监管市场、干预市场最好的借口。人们将政府干预比喻为看得见的手,因此支持政府干预的人常说:当市场“看不见的手”作用不足时,政府“看得见的手”必须发挥作用。需要说明的是,由于改革并没有带来真实的市场经济 ,由此所产生的社会问题正是缺乏市场的体现,而不是市场本身的问题,这就导致政府干预市场的正当性从根本上就是不成立的,反而政府每一次干预市场,都会进一步破坏市场环境,缩小市场发挥的空间,造成问题的激化,这也是中国社会问题层出不穷的原因。因此处理政府与市场之间的关系这个问题本身便是一个伪命题,因为政府与市场天生是对立的关系,建立在强制基础上的政府与建立在自由基础上的市场怎么能够和平共处呢?只要存在政府,必然会或多或少的破坏市场环境,期待通过政府干预来维持市场秩序是由于对市场的片面理解造成的思维混乱,市场环境都没有完全建立何来维持呢?

程序正义 Vs 结果正义

法学中有关程序正义和结果正义的讨论对经济学同样有启发作用。所谓程序正义,指 的是解决分歧和争端过程中的公平理念,即不以结果为导向,单看程序本身的客观 性。与之对应的是结果正义,即为了达到所谓客观的结果,而放弃解决过程中的客观 和公平。

经济学所追求的是程序正义,即依靠法律和道德来维护公平公正的市场环境,从而保证人可以自由行动,保证私有产权不受侵犯。真正的经济学不存在预设立场,不会为了追求“好”的结果而放弃对整套程序的维护,因为结果的好坏无法客观评价,而程序的公平与否却可以客观评价。由于真正的市场经济可以保证每个人都依靠自己的判断去自由地行动,当市场环境可以充分建立,市场参与者的自由度就会扩大,也就可以充分发挥自己的才能,从而达到提高生产力水平的结果。因此提高生产力水平,改善生活状况只是市场经济得到充分发挥后的必然结果,并非一开始就去追求的目标。

反观结果正义,如果为了追求经济发展,提高生活福利而放弃对程序正义的追求,实则放弃了经济发展和提高福利的立足之本,无异于饮鸠止渴,不但无法取得真正的发展,就连假发展也无法持续。中国当下改革停滞不前,国民共退的境况便是如此产生的。

改革的正确路径

中国改革开放以来取得的成绩有目共睹,经济迅速发展,人民生活水平大幅提高,人均收入大幅增长。在改革开放取得如此显著的成绩时,提出回归市场经济的本质,质疑改革的正当性,甚至否定改革,难免让人心生疑惑:市场经济的本质是反对经济发展?答案当然是否定的。市场经济不反对经济发展,相反,市场经济是对经济发展最友好的一种制度。正是由于市场经济对结果的绝对中立,才能避免急功近利,舍本逐末,进而保证公平公正的市场环境长期地维持下去。 改革,

应该是在政府的支持下自发地产生的一种秩序。如果改革由政府发起,依靠顶层设计,注定造成理论与实践的断层,一方面顶层智慧不一定契合基层需求,另外基层观念也未必与顶层相匹配。这就造成了当下中国改革的困境,改革一词完全沦为政治口号,顶层无改革行动,基层无改革观念。要避免改革只听打雷不见下雨的问题, 首先要摆脱对顶层设计的依赖,理解市场经济的本质,体会自由发挥个人才能的好处 ,逐步形成对市场的敬畏和对自由的信仰。其次,对假市场、假改革、假发展要提高警惕。真正的改革需要力量和勇气,这来源于“自由”和“正义”等价值的追求,也来源于对“干预”和“特权”的坚决反抗。

结语

改革开放虽然在国家层面取得了巨大的经济成就,但是改革的红利却没有充分流入基层社会。改革开放以来,中国人民生活水平的提高幅度完全匹配不上国家经济实力的增加。邓小平先让一部分人富起来的承诺早已兑现,却迟迟不见富人带动其他人,由此造成的贫富差距悬殊已成为中国社会对改革最强烈的质疑声音之一。究其根本,改革开放不过是打着市场经济的幌子去破坏市场经济,由于政府在经济问题上预设立场 ,不惜一切代价发展所谓“正确”的经济,导致权贵集团、特权集团在市场中作威作福 ,一步一步地限制了普通人在市场中的发挥空间,从而限制了其享受改革红利的可能。 如果仅仅因为生活水平提高了一点点,就去贪享安逸的生活,而丝毫不考虑私人产权有没有受到侵犯,或者行动的自由有没有受到侵犯,这便是一叶障目,因为眼前的利益而放弃长久的稳定。如果仅仅因为几栋高楼,几叠钞票就为改革开放喝彩,那便是 为谎言喝彩,为邪恶喝彩。

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Lucha de libertades

Mirado en retrospectiva, siempre mantuve un espíritu muy liberal desde bien pequeño, sin nunca haber sido consciente de ello. Tal vez -me pregunto- ese espíritu sea algo consustancial al ser humano. Rehúso las imposiciones u obligaciones, apenas he admitido el carácter obligatorio de la vida. Por el contrario, me resulta agradable agradar a los demás, ayudar voluntariamente a mi familia, amigos y cualquiera que se mostrase agradecido.

Creo que dicho espíritu podría resumirse en pocas palabras: siempre me ha gustado sentirme gobernado por mí mismo, tomando mis propias decisiones y dependiendo lo menos posible de otras personas o circunstancias. Parecerá un ejemplo muy bizarro, pero creo que resume perfectamente dicho espíritu que me posee: a veces, siempre he preferido ir caminando a los lugares que tomar un trasporte (autobús o metro), pues si caminaba yo era el que decidía el camino a recorrer y si me pasaba algo durante el camino yo era el responsable, entre otras muchas razones que me hacían sentir mucho más libre.

Nótese que he empezado hablando de “sentimiento”, pues puede que la libertad no sea algo medible, objetivable, comparable o incluso interpretable. Es posible además que todo ello sea una ficción. Como ejemplificó Einstein hablando del determinismo: “si le preguntásemos a la Luna porque está girando alrededor de la Tierra, te contestaría que es porque quiere”. Lo cierto es que hay ciertas circunstancias que me hacen sentir más libre que en otras, independientemente de que esa libertad sea real o no.

No fue hasta el año 2010 cuando empecé a percatarme lo que podía significar la libertad y ese espíritu. Y recalco: empecé a percatarme. Porque me percaté en aquel momento de una parte muy reducida del significado de libertad: la libertad relativa a la política. Esto significaba que una sociedad libre no debía estar controlada por ningún órgano central, ni que las personas debían acatar órdenes arbitrarias de otras personas que se situaban en una situación de “superioridad”. Por su puesto que la existencia de cualquier autoridad política arbitraria me parecía realmente inmoral además de que tenía nefastas repercusiones para la vida material y espiritual de las personas.

Al mismo tiempo, era consciente de que la anarquía tenía muchas dificultades de aplicación práctica. Baste un solo hecho: en su totalidad, todavía no ha sido puesta en práctica con éxito claro y todo sistema político requiere demostración empírica previa antes de juzgar su funcionamiento. Además, la libertad consiste en no imponer nada, incluyendo tus ideas liberales por lo que tampoco me sentía cómodo imaginando una sociedad que se ajustase a mis necesidades.

En este momento, empecé a no ver muy clara la cuestión y empecé a observar multitud de contradicciones, matices, problemas muy pequeños, entre otros. La gente que vive en países con menos leyes, impuestos y controles, suele vivir mejor: los índices de renta per cápita, de desarrollo humano y de felicidad son mayores. ¿Pero da eso derecho a elegir ese sistema para los demás, cuando ellos no lo han elegido? Empecé a observar que la libertad tenía mucha más relación con la convivencia de lo que creí en un primer momento.

Es bastante probable que la sensación tan agradable que para mí supone el verme gobernado por mí mismo, no sea compartida por otras personas y entonces debo ser yo el que debo tolerar los otros espíritus vitales que puedan existir: la existencia de individuos que les aterre la idea de gobernarse por sí mismos, por ejemplo. Es cuando empecé a ver la cuestión desde otro prisma, un prisma parecido al de una ética formal: la idea fundamental es respetar a otros, la tolerancia y la no agresión a otras personas. El contenido o la ideología es irrelevante; lo relevante es el respeto a otros. Es ahí cuando entra en juego la convivencia: una buena convivencia es sinónimo de un buen respeto, de aceptación de otras ideas y de permitir cualquier acción, siempre que ella no acarré un daño no aceptado por un tercero.

Un poco más tarde, y gracias a que tomé contacto con la civilización China y más concretamente con el taoísmo, comprendí que todo ello estaba altamente relacionado con la naturaleza y el universo. A mayor espontaneidad, mayor felicidad y libertad. Felicidad, libertad y espontaneidad están muy unidos. El taoísmo no gusta de las palabras, explicaciones o teorías: eso son imaginaciones de la razón y no forma parte de la forma de funcionar del universo. Es el racionalismo el que sería el enemigo principal de la convivencia, de la tolerancia, de la libertad, de la espontaneidad y de la felicidad.

Abandoné mi gusto por la filosofía racionalista y empecé a abrazar a Nietzsche y a filósofos orientales. Me di cuenta de que el racionalismo presenta un problema enorme: pretende entender todo lo que existe, pretende desentrañar las cuestiones del universo mediante el uso de la lógica, del córtex prefrontal. Aquello que no entre por dicho filtro, será dejado al margen o se rehusará. Ahora bien, ¿cuál es la razón de todo lo que existe? ¿Las cosas tienen lógica? ¿La lógica es la misma para todas las mentes pensantes o es diferente para cada individuo? ¿La razón es inmutable o varía con el tiempo y con la geografía?

La razón empezó a parecerme una forma de imposición. Pareciera que todo aquello que no fuese comprendido por una mente concreta, no debía ser aprobado, tolerado o aceptado. De esta forma la vida sería muy pobre: solo sería aceptado aquello que fuese entendido por la razón.

Sin embargo, puede que la razón se limite sólo al ser humano, una especie entre otras muchas de las que pueden existir en el universo y una especie que ocupa un porcentaje reducidísimo del espacio existente en el universo, y que ha surgido hace muy muy poco tiempo en la larga historia del cosmos. Pero no sólo eso: el córtex prefrontal procesa un porcentaje muy reducido de toda la información, las emociones y el cerebro reptiliano controlan mucha más información y son responsables de la mayoría de las decisiones importantes de nuestra vida. Además, y por si todo ello fuera poco, contamos con los sentidos. ¿Es posible entender el amor leyendo un tratado sobre el mismo? ¿Cuánto tiempo llevaría? ¿Es posible entenderlo enamorándose? ¿A caso hay que entenderlo o sentirlo?

Es cuanto empecé a concluir, gracias a muchas charlas con amigos, lecturas, reflexiones, viajes y experiencias, que esta cuestión de la libertad era algo muy complejo y no sólo limitado al terreno de la política. Efectivamente, la libertad tiene gran relación con la tolerancia y la convivencia, así como el desuso de la razón. ¿Por qué impedir algo que parece ilógico? La ilógica forma parte del universo.

Por tanto, según mi forma de verlo actual, la libertad parece tener dos dimensiones: la dimensión interna y la dimensión externa. La dimensión interna tiene que ver con la comunicación dentro del propio individuo, la forma en la que el individuo se gobierna. Esta dimensión es la más importante: uno puede conseguir ser muy libre si sabe gestionar su vida para ese objetivo. Es posible ocultar información interna a otras personas para que estas no se percaten y no puedan prohibirlo o tengan a su disposición la posibilidad de no tolerarlo. Es posible realizar un consumo de estupefacientes en la tranquilidad de un domicilio aislado, pero también es posible realizarlo en la plaza pública y proclamándolo a los cuatro vientos. En el segundo caso, el propio individuo estaría reduciendo la esfera de su libertad.

La dimensión externa -la menos importante- tendría a su vez dos composiciones: la libertad política y la libertad cultural. La primera estaría relacionada con el gobierno y las leyes (impuestos, permisos, controles, etc.), mientras que la segunda estaría relacionada con el grado de tolerancia de una sociedad hacia las prácticas de los demás. Por ejemplo, aunque el matrimonio homosexual esté aprobado legalmente en España, si una parte importante de la población no acepta dicha libertad, el grado de tolerancia y convivencia se verá mermado.

Dentro de la composición de la libertad externa política, nos encontraríamos con dos formas de libertad: la negativa y la positiva. La negativa sería la ausencia de coacción, mientras que la positiva sería la presencia de medios para que el individuo pueda conseguir sus fines.

Es esperable que esta reflexión y conclusión acerca de la libertad vaya evolucionando en mi persona y que en unos años no estaré de acuerdo con lo que aquí haya escrito, pero siempre está bien compartir tus reflexiones con los demás, sobre todo si se hace de forma voluntaria.

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Políticas democráticas en la China Clásica

Hora: lunes, 03 de julio de 2017 a las 22:00 (Hora de Madrid)

Lengua: español

Ponente: Javier Caramés Sánchez (哈偉爾)

Enlace al Webinario: https://zoom.us/j/736935505

Resumen:

El pueblo era un actor político relevante durante los Reinos Combatientes. Por este motivo, los gobernantes de aquel entonces llevaron a cabo dos tipos de políticas democráticas: en primer lugar, se preocupaban por enriquecer al pueblo y su bienestar. En segundo lugar, era posible criticar al gobernante y ocupar cargos importantes gracias al talento con independencia del pasado familiar.

 

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El Poder político en los Reinos Combatientes

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

En esta entrada analizaremos la constitución del poder político en los Reinos Combatientes. Defenderemos que en el período de los Reinos Combatientes había tres actores políticos relevantes: el gobernante jun 君, el intelectual shi 士 y el pueblo min 民 tal y como nos muestra el Zhan Guo Ce en la siguiente cita:

當此之時,天下之大,萬民之眾,王侯之威,謀臣之權,皆欲決蘇秦之策

En aquel entonces, la grandeza de lo que está bajo el Cielo, la masa del pueblo, la influencia de los estrategas y el poder de los gobernantes no dudaban de las estrategias de Su Qin[1].

Pines señala que, a diferencia de los aristócratas del período de Primaveras y Otoños, los shi de los Reinos Combatientes no poseían territorios y esto los hacía más dependientes de un gobernante aunque, gracias el mercado de talento, pudieron criticar a reyes y señores feudales[2]. Cuando las ideas de un shi eran aceptadas en un lugar, tenían la posibilidad de trasladarse a otro país. Además, una lectura cuidadosa del Zhan Guo Ce nos muestra que, a pesar de proceso de concertación del poder político en manos de unos pocos, todavía quedaban shi que poseían sus propios territorios. Aunque ocupaban cargos en una corte, tenían un territorio en el que refugiarse.

Cuando Cai Ze y el señor de Ying se encuentran con problemas en la corte de Qin se retiran a sus respectivos feudos[3]. El señor de Mengchang ejercía su poder en Xue de forma independiente a pesar de que tenía un cargo en Qi[4]. Además, en determinados pasajes del Zhan Guo Ce podemos observar que los zhuhou 諸侯 tienen un poder lo suficientemente grande y su apoyo era necesario para defenderse de otros estados o luchar contra un enemigo. Yao Jia, con el fin de proteger a Qin, realiza una gira para ganarse apoyos entre los zhuhou 諸侯. Han Feizi acusa a Yao Jia de aprovecharse de su relación con los señores feudales en su propio beneficio[5]. Dan, el príncipe heredero de Yan, considera que el magnicidio del rey Qin provocaría caos entre los zhuhou 諸侯[6] y, de esta forma, el reino de Qin caería. Tang Qie y Fan Ju, con el fin de aplacar la presión militar de los reinos de la alianza hezong, sobornan a sus shi con el fin de que sirvan al reino de Qin[7].

Pines afirma que en los Reinos Combatientes se produjo un discurso anti-shi por dos razones: en primer lugar, los shi minaban la autoridad del gobernante en favor de los ministros. En segundo lugar, se produjo una desconfianza entre el gobernante y su séquito[8]. En realidad este discurso no va en contra de los shi 士 en sí sino que propone la creación de un poder fuerte y despersonalizado controlado por una élite intelectual con el fin de tener un mayor poder.

Su Qin, después de fracasar persuadiendo al rey de Qin, se arruinó. Sin embargo, tras persuadir al rey de Zhao, obtuvo una gran reputación y riquezas[9]. Yan Chu reivindica que la descentralización de la época de los reyes del pasado y considera aduladores a los shi que se acercan a la corte del rey de Qi[10].

En el Zhan Guo Ce se observa un interés por un establecer un poder institucional fuerte sometido a la ideología de una élite de carácter intelectual. El shi 士 tenía incentivos para formar parte de un poder fuerte. Los shi 士 que poseían sus propios territorios no tenían las riquezas de los que ocupaban cargos en los grandes centros de poder. En el Zhan Guo Ce se pueden ver numerosos casos de ejemplos por influir en el gobernante.

Su Qin muestra su preocupación por la malas palabras que hacen que el rey Hui de Qin no siga la vía de los reyes virtuosos del pasado[11]. Fan Ju le advierte al rey de Qin que sólo está dispuesto a asesorarle si demuestra no dejarse llevar por los consejos errados de embaucadores[12].

Pines observa que en los textos chinos existe por una parte el ideal del min ben sixiang 民本思想 a la vez que se ve la intervención del pueblo en la política como en el origen del caos político[13]. Según Yuri Pines, Zi Chang muestra una contradicción en su visión sobre la participación del pueblo en asuntos políticos: por una parte considera buenas las protestas del pueblo pero al mismo tiempo cree que no hay que escucharlo.

La relación entre gobierno y pueblo se debe entender en términos de daño-beneficio. La apertura hacia la crítica o las políticas de bienestar como una necesidad: no es posible tener poder sin el apoyo de masas populares.

Siguiendo los consejos de Zou Ji, el rey de Qi establece premios para los que le critiquen[14]. El señor de Mengchang con el fin de ganarse el beneplácito del pueblo, le perdona las deudas a la gente de Xue[15]. El rey Wen de Zhou, ante la presión de los llamados guoren 國人 se ve obligado a readmitir en su corte al artesano Ji 籍[16]. Sima Cuo insta a rey de Qin a conquistar Shu porque este territorio tiene riquezas con las que su puede enriquecer al pueblo y, de esta forma, fortalecer al ejército[17]. Ante la presión de sus ministros, especialmente, del Duque Hui, el príncipe heredero de Wei aplaza el entierro de su padre para evitar que el pueblo enfermase por culpa del mal tiempo[18].

En los Reinos Combatientes el gobernante necesitaba el apoyo de los shi 士,  no sólo por su inteligencia y talento, sino porque poseían su propios territorios y podían influir en otros centros de poder. Asimismo, la lealtad del pueblo no estaba garantizada sino que dependía de políticas beneficiosas hacia las masas populares.

[1] Zhan Guo Ce, 3.2

[2] Yuri Pines, ‘From Teachers to Subjects : Ministers Speaking to the Rulers , from Yan Ying 晏嬰 to Li Si 李斯’, in Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese Court, ed. by Garet Olberding (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2013), pp. 69–99.

[3] Zhan Guo Ce, 5.16

[4] Zhan Guo Ce, 11,1

[5] Zhan Guo Ce 7.8

[6] Zhan Guo Ce, 31.5

[7] Zhan Guo Ce, 5.13

[8] Yuri Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2009).pp. 172-173

[9] Zhan Guo Ce, 3.2

[10] Zhan Guo Ce, 11,5

[11] Zhan Guo Ce, 3.2

[12] Zhan Guo Ce 5,8

[13] Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era.pp.187-197

[14] Zhan Guo Ce, 8.12

[15] Zhan Guo Ce, 11.1

[16] Zhan Guo Ce, 1.11

[17] Zhan Guo Ce, 3.3

[18] Zhan Guo Ce, 23.6

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El poder político en los Reinos Combatientes

Resumen: Habitualmente se considera la civilización china como un paradigma de autoritarismo. Sin embargo, un análisis detallados de los textos clásicos nos muestra que el gobernante no tenía un poder absoluto. Los intelectuales y el pueblo eran  actores políticos relevantes. Los primeros disponían de una autoridad moral que los situaba por encima del gobernante. El pueblo, por su parte, constituía una masa con la que se podía conquistar un país o derrocar a un soberano.

Ponente: Javier Caramés Sánchez 

Fecha y hora: 18 de junio de 2017 a las 16:00 (Hora de Madrid)

Idioma: español

Aula: https://zoom.us/j/338527854

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Πάθος versus 心: Análisis de lo emocional en la política china y griega clásicas.

 

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

El que persuade debe conocer bien las emociones del receptor. Esto lo sabían muy bien tanto los oradores como los rétores antiguos en Grecia y China así como los filósofos de ambas civiliciones que alertaron de los peligros de darle rienda suelta a lo emocional. Tradicionalmente, lo emocional se entiende en oposición a la racional. Se suele asociar con órganos como el corazón o el estómago. Lo racional se asocia con el alma mientras que las emociones se relacionan con el cuerpo.

Sin embargo, la psicología moderna nos muestra una alternativa a esta separación entre alma racional y cuerpo dirigido por las emociones. Ambas, realmente, son dos partes del cerebro: la cognición fría y la cognición caliente. La primera es donde está lo relacionado con el cálculo, lo racional y lo normativo. Se caracteriza por su lentitud y con frecuencia le envía instrucciones a la cognición caliente donde se sitúa lo emocional y lo instintivo. A diferencia de la primera, la cognición caliente es rápida y ágil. Edward Slingerland señala que existen diferentes modelos de ética según el tipo de cognición. En la filosofía occidental la ética que predomina se basa en la cognición fría. En China hubo éticas basadas en la cognición fría ( las del Mohismo y el Legismo) Sin embargo, predominó un sistema de valores basado en la cognición caliente que procede de los taoístas y los confucianos[1].

Estos sistemas éticos basados en la cognición caliente o en la cognición fría son producto de una dura competencia por influir en el poder político. A pesar de que las circunstancias históricas de la Grecia y China clásica son sustancialmente diferentes ambas se convirtieron en un referente para épocas y culturas posteriores. Sin embargo, lo que conocemos de estas dos civilizaciones clásicas ha pasado por varios filtros, entre los cuáles está la selección de textos que la posteridad realizó. Los textos literarios griegos que conservamos proceden prácticamente en su totalidad de una única ciudad-estado, Atenas. Por el contrario, los textos que llegaron del período de los Reinos Combatientes tienen diversas procedencias dentro de un ámbito geográfico mucho más amplio.

El sistema político en torno al que giran los textos griegos es la democracia ateniense mientras que los textos chinos nos muestran las rivalidades que existían entre varios estados, guo 國. El poder político del primero lo ejercía una asamblea de ciudadanos libres y iguales que comparten un destino común. Estos ciudadanos eran los varones que hacían la guerra. Su forma de combate era la falange hoplita cuyo funcionamiento exigía de la perfecta coordinación de todos los que la formaban. Por el contrario, en China el poder político es un jun 君 que, gracias a la lealtad y el talento de señores feudales zhuhou 諸侯 o sus ministros chen 臣, consigue dominar un territorio grande.

En Grecia el objetivo del que quiere influir en el poder político es una masa de ciudadanos que decide sobre los asuntos de la polis en la Asamblea. Tal y como muestra Aristóteles en la Retórica, la emociones (τὰ παθὴ) son lo que más influyen en el auditorio[2]. Conocer las emociones era lo que marcaba la diferencia entre el éxito y el fracaso. De forma muy similar en China, Han Feizi y Gui Gu Zi señalan que la parte más importante de la persuasión son el xin[3] y el qing 情 respectivamente[4]. El primero hace referencia al corazón entendido como el órgano que toma las decisiones mientras que el segundo alude al estado emocional que el receptor oculta en su interior[5].

Las personas con habilidades oratorias podían influir en la masa de ciudadanos con el fin de satisfacer sus propios intereses. De la misma forma, las personas elocuentes podían crear alianzas y provocar discordias. La tendencia en los textos griegos es buscar una verdad absoluta que prevenga del engaño de los malas palabras, λόγοι, que proliferan por entre la masa. En los textos chino la tendencia es buscar un vía dao 道 que cultive el corazón xin 心 del gobernante y las personas de su alrededor.

[1] Véase el curso de Edx Chinese Thought: Ancient Wisdom Meets Modern Science

[2] W.D. Ross, Aristotelis Ars Rhetorica, 1355b-1356a

[3] Han Feizi 韓非子, Shui Nan 說難

[4] Gui Gu Zi 鬼谷子,Chuai Bian 揣編 y Mo Bian 摩編

[5] Sobre este tema traté en el capítulo tercero del libro Zhan Guo Ce Xiuci Yanjiu 戰國策修辭研究.

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¿Quién es el mejor candidato pro-libertad de elección de Hong Kong el Jefe Ejecutivo de 2017?

 

William Wang

versión inglés

La nueva Jefa Ejecutiva de Hong Kong Carrie Lam (林鄭月娥) fue elegida  por un Comité de Elección de 1194 miembros hace dos semanas. La prensa señaló que, a pesar de que el otro candidato John Tsang (曾俊華) tenía un apoyo de más del 50% de los habitantes de Hong Kong, tal y como mostraban diversas encuestas antes de las elecciones, el Comité electoral todavía eligió Carrie Lam, que fue apoyada por menos del 30% de los habitantes de Hong Kong. Puesto que el sistema de representación no se basa  en el voto directo de cada ciudadano sino en un proceso muy complejo, es muy posible que haya una mayoría de miembros del Comité pro-Pekín que pueda elegir a la candidata que más le conviene aunque sea menos popular entre la gente de Hong Kong.

 

La baja tasa de apoyo por parte del electorado a la nueva jefa ejecutiva Carrie Lam haría más difícil trabajar en el comienzo de su mandato de la oficina de la Jefa Ejecutiva, especialmente cuando la tensión entre la gente de Pekín y Hong Kong no se redujo después del Revolución de los Paraguas (雨傘運動) en 2014 . La incertidumbre de la actuación de la señora Lam ha preocupado a una gran cantidad de analistas políticos, pero lo que debe preocupar más son sus políticas, especialmente las económicas. Carrie Lam se llama ‘CY Leung 2.0‘. CY Leung es el actual Jefe Ejecutivo pro-Pekín y es famoso por establecer las primeras leyes de salario mínimo de Hong Kong y desarrollar el estado bienestar en Hong Kong.

 

Desde una perspectiva económica, la ley del salario mínimo causaría desempleo y el estado bienestar podría causar más problemas tales como la ineficiencia económica, el aumento de la deuda pública y la ineficiencia de servicios médicos. Todas estas políticas económicas son contraria al libre mercado que impera en Hong Kong .

Aunque Carrie Lam promete que continuara la política de bajos tipos de impuestos, nos queda la duda de que esto es sólo una propuesta de política imposible. La Sra. Lam va a destinar 640 millones de dólares estadounidenses a fondos públicos en los programas gubernamentales de educación que, posiblemente, serán utilizados como medio de lavado de cerebro ideológico pro-Pekín para los jóvenes.

 

La lealtad de Carrie Lam a Pekín y sus políticas intervencionistas son una amenaza para la libertad política y económica en Hong Kong. Es difícil ser optimista, pero Pekín podría tener otra opción, John Tsang, que no es sólo moderadamente pro-Pekín sino también es muy populares entre la gente de Hong Kong. Él es un candidato más adecuado que puede ser aceptado por Pekín y el pueblo de Hong Kong.

 

Sin embargo, otra razón más importante por la cual John Tsung es la mejor opción es porque tiene una propuestas políticas a favor de la libertad relativamente. No sólo por estar en contra de los altos impuestos y la regulación económica. El señor Tsang también cree que el gobierno debe mantener una baja tasa de impuestos y se oponen a la expansión de las medidas de bienestar social. Durante su servicio 10 años como Secretario de Finanzas, las medidas fiscales se han basado en la cantidad de ingresos y gastos. El Sr. Tsang se negó a aplicar ciegamente políticas de bienestar social a fin de evitar una carga financiera para Hong Kong a largo plazo. Su experiencia y estudios en los Estados Unidos hacen que tenga una postura más favorable ideas liberales.

 

Además, uno de los más famosos escritores libertarios Ayn Rand también influenciados Tsung,  dijo:

Cuando estudiaba en la Facultad de Arquitectura en el Instituto de Tecnología de Massachusetts, los estudiantes afirmaron que leyó la novela de Ayn Rand, El Manantial. El arquitecto joven de la historia es totalmente inflexible con la sociedad. Aunque la novela es desde una perspectiva de los intereses personales, el objetivo del libro es iluminar la sabiduría de la gente.

Tsung no está del todo a favor de la libertad, ya que sus propuestas de política todavía incluyen algunos programas estatales de bienestar y no tienen intención de eliminar toda la intervención del estado. Sin embargo, es mucho mejor que la señora Lam. Cuanto menor sea la intervención del estado en la libre elección del individuo, mayor es la prosperidad de la sociedad. políticas relativamente mejores y capacidad de comunicación del Sr. Tsang con los ciudadanos de Hong Kong reducirían la tensión con Pekín.

Por desgracia, el Sr. Tsang no será el Jefe del Ejecutivo en los próximos cinco años. Hong Kong todavía está en una situación muy incierta después de que el Revolución de los Paraguas en el año 2014.

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China: pasado, presente y futuro

William Hongsong Wang

(Texto correspondiente a la conferencia «China desde una perspectiva Austríaca»)

  1. Antes de la reforma de 1978

Javier y Antonio han ilustrado tanto el pensamiento liberal como la situación económica de la reforma de China. Estas partes son fascinantes. China no sólo tenía opiniones liberales hace 2000 años sino que también había ideas orientadas hacia el libre mercado y hacia la sociedad libre. Este pensamiento de filósofos como Laozi y Confucio, como Javier ha demostrado, influyeron en la economía china. Antes de la prohibición del comercio a principios de la dinastía Qing, el pueblo chino comerciaba con el resto del mundo. Fue en la época del emperador Kangxi cuando la dinastía de Qing comenzó prohibición del comercio con los extranjeros con el fin de controlar todo el país. Asimismo, el control de la ideología se volvió más restringido que antes. La Inquisición Literaria hacía casi imposible producir nuevas ideas en las ciencias sociales. En 1776, Adam Smith publicó su famosa Riqueza de las Naciones, que estudió sistemáticamente la ciencia económica. Debido a la prohibición del comercio y el control ideológico, China comenzó a quedar por detrás del mundo occidental.

La Guerra del Opio en 1840 puso en crisis el viejo sistema político y económico chino. La dinastía Qing fue atacada por el Reino Unido y se vio obligada a abrir algunos puertos comerciales para el comercio internacional.

El sistema bancario chino tampoco fue totalmente monopolizado por el estado antiguamente. George Selgin (1992) del Cato Institute estudió el sistema bancario gratuito (free banking) a finales de 1800 en Fuzhou  donde la gente usaba su moneda sin fondos gubernamentales de intervención monetaria.

China puso fin al sistema imperial en 1912. Después de la Revolución Republicana, se estableció República de China. El período de la República de China fue en tiempo de guerra. Para tratar con las guerras, los Nacionalistas establecieron el primer banco central moderno de China que comenzó a emitir el dinero fiduciario en 1928. El establecimiento del primer banco central moderno de China parte de la investigación de mi tesis doctorado. Después de la creación del primero banco central de China, se produjo rápidamente la hiperinflación. Durante la segunda guerra chino-japonesa (1938 a 1945), la tasa de inflación promedio de China fue del 174%. En el período de la Revolución Comunista, desde octubre de 1947 hasta mediados de mayo de 1949, la tasa de inflación fue de 5,070% en abril de 1949. No es una broma.

La tasa de hiperinflación destruyó la economía china y el Gobierno Nacionalista se retiró a Taiwán en 1949. En el mismo año, el Partido Comunista de China estableció la República Popular de China, que inició la separación entre China y Taiwán.

 

Como ha demostrado Antonio, los principales reformistas políticos, como Deng Xiaoping, desempeñaron un papel crítico para eliminar la intervención gubernamental en la economía y en la vida cotidiana de la gente. Pero la reforma del mercado de China fue iniciada por los ciudadanos comunes que querían utilizar el mercado libre para mejorar su vida en lugar del sistema de planificación centralizada. Después de restaurar con éxito el mercado, los principales políticos comenzaron a promover el estado de derecho.

Ahora déjenme contarles a todos la historia de Pueblo Xiaogang.

Antes y durante la Revolución Cultural, todas las tierras, herramientas agrícolas y cosechas pertenecían al gobierno. A los agricultores no se les permitía comer la producción agrícolas en las granjas que estaban cultivando. Con frecuencia se exigía la realización de planes agrícolas poco prácticos que hicieron imposible que los agricultores se sintieran incentivados para hacer su trabajo, proporcionar bienes y ganar dinero. Los burócratas que querían ascender tenían un incentivo muy fuerte para reportarle a sus superiores, a los cuales querían impresionar, los buenos resultados de políticas económicas de gran escala que eran completamente imposibles de llevar a cabo.Muchos campesinos murieron de hambre, y muchos fueron ejecutados o castigados por no obedecer las órdenes del burócrata comiendo la cosecha de su tierra.

En la primavera de 1978, para resistir la sequía y la pobreza extrema, 18 agricultores de la aldea de Xiaogang comenzaron a desobedecer los planes centrales de altos funcionarios para la agricultura y satisfacer sus necesidades y las del mercado libre local. Separaban las granjas públicas de cada individuo. Todas estas personas eran responsables de sus granjas y cultivos e hicieron todo lo posible para cultivar productos agrícolas basados en su información de mercado. Por supuesto, era ilegal en ese momento, pero la gente allí estaba tan hambrienta que si no hubiesen actuado así, no habrían sobrevivido.

 

Este cambio espontáneo y orgánico estaba creciendo en muchas aldeas de la provincia de Anhui debido a que los agricultores descubrieron que gestionar sus tierras “propias” podría ayudarles a ganar más dinero y producir más alimentos que esperar órdenes planificadas. La situación económica en estas zonas rurales cambió rápidamente en pocos meses. Ese año, la producción total de cereales de Pueblo Xiaogange fue de 66,5 miles de kilogramos, lo que equivale a la suma de la producción total de alimentos de 1966 a 1970. La producción total de aceite (principalmente cacahuete) fue de 17,5 miles de kilogramos, lo que equivalía a la cantidad de los últimos 20 años. Debido al desarrollo de la producción, el ingreso total de la gente en la aldea de Xiaogang era más de 47.000 yuanes chinos, que era 400 yuanes por persona y era 18 veces más alto que el año anterior. Granjeros llamaron a esta nueva institución de agricultura como “sistema de responsabilidad familia” (包產到戶). Con esta reforma agrícola comenzó la famosa “reforma y apertura” china de hoy en día.

 

En este momento, el cambio se estaba convirtiendo en un tema político candente en el propio Partido Comunista de China. Algunos políticos locales permitieron que los agricultores hicieran reformas, pero algunos no lo hicieron porque no querían correr el riesgo de perder sus empleos o ser encarcelados por permitir la reforma sin el permiso del liderazgo político de China. Después de vacilar durante unos meses contra la resistencia generalizada a la reforma de la desregulación entre los principales líderes del gobierno chino, un político local, Wan Li apoyó públicamente las reformas agrícolas que se produjeron en las aldeas de Anhui.

Utilizado el permiso del Comité Central del Partido Comunista, otras partes de las zonas rurales de China comenzaron gradualmente a realizar la reforma de la responsabilidad de las familias, lo que permitió a cada familia de agricultores ser responsable de sus ganancias o pérdidas en la producción agrícola. La consecuencia de la reforma fue evidente. La tasa de crecimiento anual de la producción agrícola bruta de China fue del 8,6% en 1979. La producción de cereales fue de 33,12 millones de toneladas, que también fue 8,6% superior a la de 1978. El aumento total del rendimiento de granos en 1978 y 1979 fue de 49 millones toneladas, lo que nunca sucedió después del establecimiento del régimen comunista en 1949.

 

Al ver sus buenos resultados, los principales líderes de China, como Deng Xiaoping finalmente decidieron apoyar la reforma a finales de 1979. En 1980, Deng Xiaoping dijo que “Después de haber introducido políticas más flexibles en las zonas rurales, el resultado del Sistema de Respuesta de los Hogares fue tan evidente, que estaba cambiando las aldeas que habían lo adoptado .. La mayoría de los equipos de producción en el Condado de Fengyang, Anhui Provincia que aceptaron este nuevo sistema han cambiado completamente su situación económica “.

 

Al mismo tiempo, este sistema fue rápidamente promovido a otras provincias durante los siguientes años y dio lugar a rápida expansión de la producción agrícola. En 1982, la tasa de crecimiento de la producción agrícola bruta fue 33,4% superior a la de 1978. La tasa de crecimiento de los cultivos oleaginosos fue una 126,5% mayor que en 1978. La tasa de crecimiento del ingreso per cápita de los agricultores chinos fue 102,2% superior a la de 1978. En 1982, la reforma del mercado de la industria agrícola finalmente se hizo legal mediante la aprobación del Gobierno Central de China y fue oficialmente denominado Sistema de Responsabilidad de las Familias (家庭聯產承包責任制).

 

No sólo los agricultores se apoyaban a sí mismos a través de la reforma del mercado, sino también a la gente de las principales ciudades y pueblos. Muchas fábricas centrales locales planificadas comenzaron a ser gestionadas por la población local bajo el sistema de Empresas de Aldeas y Pueblos (乡镇企業). La gente cercana al mar también empezó a hacer contrabando para sobrevivir a principios de los años ochenta.

 

Hacer negocios en China y hacer comercio con extranjeros se legalizó rápidamente a mediados de los años ochenta. Si los principales políticos chinos no hubiesen apoyado esta reforma espontánea, sería imposible legalizar estas instituciones espontáneas de libre mercado. Durante la década de 1980, Deng Xiaoping fue el líder de los reformadores. El primer ministro Zhao Ziyang era razonable para la parte de la reforma económica. Milton Friedman se reunió con Zhao en 1988 en Pekín. Después de la reunión, Friedman elogió a Zhao diciendo: “entendía muy bien la economía “.El secretario General Hu Yaobang era razonable para el movimiento de emancipación mental. A la gente se le permitía hablar de política de nuevo. Los intelectuales debatieron abiertamente sobre qué tipo de sistema político y económico debía adoptar China. Sus opiniones fueron publicados en los periódicos del Partido. Durante el liderazgo del Secretario General Hu, el Partido estaba incluso tratando de separar la gestión del Partido y el Gobierno. Muchos famosos economistas orientados al mercado libre, como Mao Yushi y Zhang Weiying, también participaron en el debate y en la reforma de las instituciones económicas. La atmósfera de la libertad de expresión era obviamente mucho mejor que en la China actual .

 

  1. Crisis en el caso del sector inmobiliario

 

Como Antonio ha demostrado, el incidente de Tiananmen en 1989 cesó la reforma política. Aunque en el impulso de Deng Xiaoping en 1992, China se reanudó para reformar las cuestiones económicas, pero la mayoría de las políticas económicas se orientaron hacia la economía keynesiana, como ha presentado Antonio. Las empresas estatales pertenecientes al Gobierno Central fueron reducidas a sólo 138 en abril de 2016. Sin embargo, el gobierno todavía controla la mayoría de las industrias de los sectores militar, telecomunicaciones, petróleo, seguros, banca, tabaco, ferrocarril, Puerto, aeropuerto, radio, televisión, editorial, etcétera. Algunos gobiernos locales incluso estaban gestionando restaurantes. Aunque las empresas estatales son apoyadas por el Estado, experimentan grandes pérdidas cada año . Puesto que muchas están pidiendo prestado el dinero de los bancos comerciales, y debido al dinero fiduciario creado por el sistema bancario central, la quiebra de empresas estatales causará una crisis económica sistemática en China.

 

Una de las industrias que más ha sufrido fue la industria de bienes raíces. Antonio y yo también hicimos una investigación empírica sobre la industria inmobiliaria china basada en la teoría austríaca del ciclo económico. Este estudio, Business Cycle and Stability of China’s Financial and Monetary System será publicado en la revista académica, el Proceso de Mercado este mes de junio.

 

Según la teoría austríaca del ciclo económico, el nuevo crédito creado por la banca central disminuiría la tasa de interés y prolongaría la industria, lo que no sería visto en las estructuras de producción por la tasa de interés natural. Más tarde, como estas industrias de reciente creación están orientadas al crédito, los consumidores posiblemente no comprarán estos productos. Entonces la tasa de interés aumentará. La quiebra le afectaría a las industrias. Como el tiempo es muy limitado, no vamos a entrar en los detalles de la teoría del ciclo económico.

 

Según nuestra investigación, de septiembre de 2005 a enero de 2009 fue el primer ciclo. En el primer período del informe, la tasa de crecimiento del salario está casi en la misma tendencia, lo que significa que la gente todavía podría comprar casa. Pero como sabemos, una vez que el banco central utiliza el estímulo monetario para acelerar la industria de bienes raíces, la brecha entre el crecimiento de los salarios promedio y el crecimiento del precio promedio de los bienes raíces se haría cada vez más grande. La duración de este ciclo es de tres años y cinco meses.

 

La duración del segundo período es de tres años y dos meses. Ahora encontramos que en este ciclo sub-económico, después de la disminución del año a año el precio de la vivienda ocurrió en 2010, el Banco Central China inmediatamente emitió más crédito en los desarrolladores y los consumidores parte de la industria inmobiliaria en 2011. Parece que el plan de estímulo monetario fue útil, pero debemos entender que el proceso económico no es un proceso estático, sino dinámico, que consiste en diferentes etapas productivas. A medida que la tasa de interés artificialmente baja aparece en la industria inmobiliaria, la inversión entra en lugar de otra industria, lo que provoca la discordia y destruye la productividad en las etapas productivas completas. Además, puesto el valor es subjetivo, dinámico e implícito, es imposible que los gobiernos y los bancos centrales sepan lo que la gente quiere producir y consumir, y cualquier intervención gubernamental causaría caos en la sociedad. Esto mismo es aplicable a la inversión en la industria inmobiliaria.

 

La mala inversión del crédito fraccionario de la banca central tuvo su efecto durante este período sub-económico. Según informes de prensa, China ya tenía al menos 40 ciudades fantasmas donde había construido casas, hoteles, escuelas, carreteras y otras instalaciones públicas, pero casi nadie vive allí.

 

De febrero de 2012 a enero de 2015 fue el tercer ciclo económico en la industria de bienes raíces. Según el reportaje, hay 12 ciudades vacías aparecidas en 2013 debido al plan de estímulo económico anterior

 

Desde enero hasta ahora son el cuarto ciclo económico. Según el reportaje, hay al menos 50 ciudades fantasmas en China en 2015 construido por nuevos bienes raíces en los últimos cinco años, donde la población de cada ciudad es menos de 5.500 / kilómetros cuadrados. Las 10 ciudades fantasmas que tienen una población de menos de 3.900 personas / kilómetros cuadrados.

 

Además de eso, hay al menos tres empresas de bienes raíces en bancarrota desde 2015. Poseían más de 880 millones de deuda.

 

  1. Sugerencias

 

Puesto que China tiene muchos problemas, realizar reformas. Aquí hay algunos consejos desde la perspectiva austríaca.

 

Las ideas conducen a acciones. Y las acciones llevan al cambio. En primer lugar, China debe centrarse en la educación del libre mercado y los derechos de propiedad. Tenemos que darnos cuenta de que, aunque China ha logrado una gran reforma del mercado impulsada por las reglas del mercado, el país ha pasado por un largo período de autoritarismo, lo que hace que la mayoría de la gente todavía crea que China necesita un sistema político y una planificación central.

 

Además, en China, si quieres hacer negocios, especialmente los grandes negocios, tienes que tener conexiones en el gobierno. Hay una palabra en particular para describir este carácter chino, el capitalismo clientelista, Guanxi (關係). Si los chinos no comprenden el imperio de la ley y los principios de la economía, seguirán usando el Guanxi para su beneficio.

 

En segundo lugar, proponemos la privatización de las empresas estatales, que es la principal preocupación de la economía china. Concluimos de nuestro estudio que la ineficiencia de las empresas estatales reduce el crédito a las empresas privadas y provocó problemas a los bancos comerciales. Las empresas estatales también están invadiendo los derechos de propiedad, que deben eliminarse por completo.

 

En tercer lugar, China necesita abandonar los controles de capital y la política de tipos de cambio fijos y dar la bienvenida a la banca libre. La libre circulación de dinero y las tasas de interés liberalizadas aumentarían la competencia en las industrias chinas. Por supuesto, finalmente China tiene que adoptar la banca libre para evitar la recesión económica sistemática y el ciclo causado por la banca central, pero la propuesta actual es más factible y haría más fácil tomar la banca libre en el futuro.

 

En quinto lugar, China tiene que construir un sistema judicial independiente. Un sistema legal independiente podría evitar la colisión, o guanxi, entre los funcionarios y los empresarios, y proporcionar un juicio justo para los ciudadanos comunes.

 

Por último, China debe descentralizar el poder político. La diversidad de culturas y costumbres hace imposible mantener en el futuro un sistema central de planificación en una sociedad china cada vez más pro-mercado, lo que significa que un sistema democrático, descentralizado y federal es cada vez más necesario.

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Conferencia «El ideal de la no acción política en el pensamiento chino clásico»

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

Resumen

El pensamiento chino tiene muchos elementos libertarios. Lao Tsé y, sobre todo, Zhuangzi consideraban que el poder político no debían alterar el orden natural de la cosas. Lao Tsé, de una forma muy similar a lo que más adelante señalarían los teóricos de la Escuela Austríaca, señaló muchos años antes la imposibilidad de utilizar una forma de gobierno válida para toda circunstancia y verbalizable.