Español, Filosofia

¿Cómo se le puso freno al poder político en Europa y China?

Autor: Javier Caramés Sánchez 

En esta entrada analizaré dos formas diferentes de ponerle freno al poder político. Una se basa en el sometimiento a una autoridad impersonal o supra humana, la otra se basa en el respecto al orden natural de las cosas. La primera se desarrolló en Europa mientras que la segunda es propia de la civilización china.

Antes entrar en el análisis, mostraremos lo que entendemos como poder político, término que definiremos como un grupo de personas organizado y dirigidos por un líder que ejerce de forma legítima la coacción. Tal y como dijeron Zhuangzi y los defensores de las teorías predatorias del estado, el origen del poder político está en bandas de bandidos que pusieron a trabajar para ellos a las personas que dominaron y consiguieron hacerles creer  que esto lo hacían por su propio interés. No vamos a entrar a debatir si es necesaria o no la coacción del estado. Sobre este tema recomendamos  este debate entre Juan Ramón Rallo y Miguel Anxo Bastos Boubeta.

En Europa, desde muy antiguo, el poder político siempre a estado sometido a un ente suprahumano superior. Tradicionalmente dicho poder estuvo encarnado en Dios. Él representaba la verdad absoluta y ningún gobernante podía, al menos teoría, quebrantar su ley. Asimismo, ni gobernante ni su corte estaban autorizados para interpretar la voluntad de Dios. Esto correspondía a la Iglesia.

Este modelo de continencia de poder político sufrió desde la Revolución Francesa hasta el siglo XX una transformación en lo aparente. Es decir, esa autoridad supra humana que antiguamente era Dios se convirtió en la gente. La voluntad del altísimo fue sustituida por la de un colectivo.  Este colectivo fue entendido de diversas maneras. Por ejemplo, para las ideologías nacionalistas el colectivo es la gente que constituye una nación mientras que para las socialistas esto colectivo lo constituía la clase obrera. De la misma forma que el gobernante antiguamente debía estar sometido a la ley de Dios, en la actualidad los políticos deben acatar la voluntad de las masas encarnada en ideologías como el socialismo o el nacionalismo. La ciencia moderna también apela a un orden superior abstracto cuyas leyes debe obedecer el poder político. No es de extrañar que con frecuencia se tienda a justificar la acción política con la autoridad de la ciencia.

En el caso chino el freno son unas enseñanzas asociadas generalmente con Confucio y sus seguidores que instan al poder político (el emperador y su corte) a adaptarse al orden natural de las cosas, no actuar y no hacer sufrir al pueblo ni empobrecerlo con impuestos. El gobernante dentro de los ideales de Confucio debía ser un modelo de virtud para el resto. Su autoridad debía basarse en la ejemplaridad antes que en la coerción y los castigos. El mandatario debía instruir en el lǐ 禮 a su corte formada por ministros cuyo criterio de selección era su talento más que su nacimiento. De hecho, desde la dinastía Han, el acceso a la corte se hacía por oposición. Estos exámenes de acceso no median tanto conocimientos técnicos como el de conocimiento de unos ideales cuyo énfasis se ponía en el cultivo de la virtud. De acuerdo con estos ideales, el poder político debía poner por encima el bienestar del pueblo no siendo lícito que la corte tuviese muchos gastos ni, todavía menos, asfixiar al pueblo con altos impuestos. De hecho, hubo en momentos puntuales de la historia de China en los que los impuestos fueron simplemente abolidos. Un caso muy conocido fue el reinado del emperador Wen durante la dinastía Han durante el cual los impuestos fueron eliminados.

A menudo se ve a los gobernantes orientales como déspotas. Ciertamente lo eran pero su esfera de poder estaba muy limitada a la corte. A diferencia de lo que ocurrió en Europa, en la China anterior al siglo XX no se produjo un control fuerte en la moralidad y modos de vida de la gente. Aunque hubo conflicto puntuales entre la religión y el poder, no se impuso una religión única y verdadera y se respetaron considerablemente las costumbres de las minorías éticas. Tal y como señala Kent Deng, (Véase:45:50), las enseñanzas de Confucio permiten que la sociedad se autorregule sin necesidad de que sea dirigida por un gobernante. Kent Deng también señala que durante la dinastía Qing el poder político dejó que la sociedad se autorregulase (Véase:41:45)

Incluso, en la actualidad, a pesar de la occidentalización de las instituciones del poder político que se dio en el siglo XX, el poder político no muestra intentos de transformación de la sociedad semejantes a los que padecemos en Europa. La renuncia a la revolución comunista que dio el propio Partido Comunista siendo su líder Deng Xiaoping o políticas que permiten la coexistencia de distintos sistemas jurídicos con fundamentos ideológicos complemente opuestos muestran un claro desinterés por transformar a la sociedad en base a unos ideales. Hong Kong o zonas económicas especiales como la de Pudong en Shanghái ponen en clara evidencia todos los principios del comunismo. Obviamente, como en la mayor parte de países del planeta (incluida España), en China hay adoctrinamiento. Sin embargo, su cometido es reforzar la autoridad del poder político y no tanto instruir a la población en verdades absolutas abstractas válidas para toda circunstancia.

Obviamente, los dos modelos de continencia del poder político mostrados en esta entrada son un arma de doble filo: de la misma forma que sirven para pararle los pies al déspota también pueden ser la forma de fortalecer todavía más su poder. En el primer modelo, el poder político puede manipular las leyes del poder supra humano al que está sometido. Es decir, puede hacer que la religión dicte los dogmas que le interesa o manipular el conocimiento para legitimar su poder. En el segundo de los modelos, el poder político puede hacer leyes para que parezca virtuoso. No es extraño que en China y los países que siguen su modelo se critique poco a la autoridad de forma abierta.

Español, Filosofia

Entrevista en Bailando con Lobos

El pasado viernes 16 de diciembre, los fundadores de Chinacerca, Antonio Vegas y Javier Caramés, acudieron al programa Bailando con Lobos de Libertario para hablar del libertarismo en el pensamiento chino clásico.

En esta entrevista se trataron varios temas entre los que destaca el modelo de gobierno confuciano, la crítica al lenguaje del taoísmo o el ideal de la no-acción (無為). Asimismo, también se aportó una visión libertaria de la historia de la China Antigua y algunas diferencia entre Occidente y Oriente. También se ofreció una comparación entre la filosofía china clásica y la filosofía hayekiana. A lo largo del programa, se realizaron también reflexiones sobre la actualidad española analizadas desde el punto de vista del pensamiento chino clásico.

A continuación, pueden encontrar vídeos-resumen de los momentos más representativos de la entrevista:

Durante la entrevista, los fundadores de Chinacerca tuvieron oportunidad para tratar una gran variedad de temas relacionados con China. Para aquellos interesados en escuchar la entrevista completa, pueden hacerlo viendo el vídeo de abajo. Tengan en cuenta que la entrevista comienza a partir del minuto 12:00.

Por último, Chinacerca quiere agradecerle a Roi Vázquez-Guerra su colaboración con Chinacerca.

Chino (中文), Filosofia

Explicando a Confucio (I)

 

En este vídeo explicamos los siguientes tres dichos atribuidos a Confucio

子曰:「君子周而不比,小人比而不周。」
El maestro dijo: « El hombre noble es cercano y no se junta por interés. El hombre vil se une por interés y no es cercano.»

子曰:「君子和而不同,小人同而不和。」
El maestro dijo: «el hombre noble con vive con otros siendo diferente. El hombre vil es igual que el resto y no es capaz de convivir.»

子曰:「君子泰而不驕,小人驕而不泰。」
El maestro dice: « El hombre noble es sereno y no desmesurado. El hombre vil es desmesurado y no es sereno.»

El vocabulario es el siguiente

 

  • 子 (zǐ) El Maestro ( Confucio)
  •  曰 (yuē) Decir
  • 君子 (jūnzǐ): El hombre noble
  • 小人 (xiǎorén): El hombre vil
  • 而 (ér) y
  • 不 (bú) no
  • 周 zhōu(también 週):circulo, agrupado.

En chino moderno este sinograma está en: 週期 (zhōuqí) ciclo, 週年 (zhōunián) anual, 周遍 (zhōubiàn) universal o 周詳 (zhōuxiáng) minucioso. Además, es el sinograma de la Dinastía Zhou 周朝

  • 比:estar cerca.

En chino moderno este sinograma está en:  比鄰 (bìlín) «vecino», 比如 (bǐrú) «por ejemplo», 比較 (bǐjiào) «comparar» o 比重 (bǐzhòng)«porcentaje»

  • 和 (hé) conviven.

En chino moderno este sinograma está en: 和平 (hépíng) paz, 和睦 (hémù) concordia, 和會 (hé huì)conferencia de paz, 和約 (hé yuē) tratado de paz, 和氣 (héqì) amable o 和風 (héfēng) viento suave y agradable

  • 同:igual

En chino moderno este sinograma está en: 同意 (tóngyì) estar de acuerdo, 同性 (tóngxìng) tener el mismo apellido, 同鄉 (tóngxiāng) paisano o 同時 (tóngshí) al mismo tiempo

  • 泰: sereno ( Se relaciona con lo supremo)

En chino moderno este sinograma está en: 泰然 (tàirán) pacífico,  泰山 (tàishān) Monte Tai o 泰斗 (tàidǒu) Autoridad

  • 驕: ser desmesurado.

En chino moderno este sinograma está en: 驕傲 (jiāo’ào) orgulloso, 驕矜(jiāojīn) presuntuoso o 驕氣(jiāoqì) arrogancia

 

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Las vicisitudes del Tao

En este artículo, Chinacerca analizará una de las filosofías más antiguas del mundo: el taoísmo. Junto con el confucianismo y el legismo, han sido las corrientes más influyentes en la larga historia de China, y aún hoy día sigue estando muy presente en la estructura cultural y social de la civilización asiática.

Si bien toda inmersión filosófica requiere de concentración, adentrarse en filosofía china requiere de un añadido para los occidentales, ya que la cosmogonía oriental necesariamente requiere la suspensión de los modos occidentales de conocer el mundo. Además, el lenguaje ideogramático chino se suele caracterizar por su ambivalencia semiótica, lo cual hace que las palabras puedan adaptare más fácilmente a la realidad constantemente cambiante. Ésta es sin duda una característica que gustaría a Nietzsche, pues en el Crespúsculo de los Ídolos, criticó a todos aquellos filósofos que trataban de encorsetar la realidad mediante palabros convirtiendo así sus filosofías en momias (entre los que fueron objeto de esta crítica están Descartes, Kant y Platón). El chino pues tiene una naturaleza más proclive a captar la realidad cambiante ya descrita por Heráclito de Éfeso, haciendo las ideas filosóficas chinas diferentes ya en esencia.

El taoísmo es esencial para entender China. ayuda a explicar el característico estoicismo de Asia y las numerosas contradicciones que se viven en china. Aunque se suele situar en torno al 400  a.C., sus implicaciones están por doquier y aportan enseñanzas muy enriquecedoras.

Al igual que es probable que gran parte de la Biblia fuese un saber popular que posteriormente fue llevado a la escritura, es más que probable que el taoísmo ya estuviese en boga por las tierras de Asia antes de ser recogido por escrito en el Tao Te Jing (道德经, “El libro del camino de la virtud”). Y es probable que, al igual que Sócrates o Jesucristo, Lao Tse (老子, “maestro viejo”) -considerado el adalid del taoísmo- nunca haya existido. Lo que está claro es que los descubrimientos arqueológicos que llevaron al descubrimiento de las tablillas de bambú y seda con escritos taoístas, fueron la cristalización de un proceso evolutivo llevado a cabo, eso sí, por sabios de una magnitud inimaginable para la época.

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Dao De Jing

Para comprender la filosofía taoísta, es necesario entender claramente el concepto de Tao (道, “camino”), uno de los conceptos más oscuros pero más centrales en la filosofía que nos ocupa. Como Chinacerca publicó en su momento, el Tao no es más que el funcionamiento del mundo, la forma que la Naturaleza tiene de proceder, las leyes universales e intempestivas de la Naturaleza. Es un concepto cercano al arjé presocrático, pero el Tao tiene un sentido más espiritual que material: es un proceso, el camino por el que la Naturaleza discurre sin principio ni fin.

El Tao se hará sentir a través del Qi (气, “energía”). Es decir, las leyes de la Naturaleza (Tao), se hacen patentes a través de la energía (Qi), creándose y transformándose todo lo que hay (materia). Aquí conviene hacer una distinción entre existir y haber.

A diferencia del latín y el griego, en el chino existe una clara distinción entre la existencia (有, “haber, existir”; 无, “no haber, no existir”) y el ser (是, “ser”; 非, “no ser”). Esta distinción es importante, porque las cosas que existen o las cosas que hay son las que ya son materia, mientras que las cosas que son, engloban a las cosas que no hay y las que hay, en el sentido de que todavía no las hay, pero la Naturaleza podrá crearlas a través de la energía.

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La explicación más aceptada es la siguiente: el Tao, a través del Qi, crea el Yin (阴) y el Yang (阳), que no es más que la lucha de contrarios, a través de la cual el ser y el no-ser se suceden constantemente y se crea todo lo que existe: felicidad engendra la infelicidad y viceversa, la masculinidad engendra la feminidad y viceversa, el calor engendra el frío y viceversa, etc.

El Tao, que es infinito, se representa mediante un círculo. Luego engendrará el yin y el yang, que se representa mediante el blanco y negro simétrico en movimiento, que a su vez engendrarán todo cuanto hay.

En este sentido el Tao se asemeja bastante a la Idea de Hegel, al perfecto ser para sí, al Absoluto, donde los contrarios mediante un proceso dialéctico llevan a una síntesis, una especie de término medio. El Tao no es un ente material y en cierto sentido se asemeja al logos (conocimiento, funcionamiento del mundo, etc.). En el Tao De Jing se dice: “Quien responde cuando le preguntan por el Tao, no conoce el Tao”, aludiendo a la infinitud de la Naturaleza y por ende a su inaprenhensibilidad, pero también paralelo al concepto de ignorancia Socrática, donde es más sabio el que calla que el que afirma, también inserto en el taoísmo como veremos más tarde.

Ilustremos el concepto del Tao con un ejemplo. Las personas tenemos en nuestra Naturaleza ciertas características (como el medir 1,70 o desarrollar calvicie, por ejemplo) que pueden estar manifiestas o no: lo que se conoce como el fenotipo y genotipo. El Tao sería como el genotipo: las leyes de la Naturaleza, lo que está escrito que así sea, percibámoslo o no, se haya realizado o no. Y a través del Qi se va convirtiendo en fenotipo, se va realizando, manifestando: el ser se convierte en haber. El Tao por ende engloba lo que existe y lo que no existe. El Tao tampoco tiene un sentido de causalidad, sino de alternancia: la realidad va cambiando de estado, sin que exista una causa directa de tales cambios.

Por tanto, vemos que el Tao, se parece bastante al Dios en el que creía Einstein: el Dios de Spinoza, es decir, no hay otro Dios más que la Naturaleza en sí, las leyes del universo.

Una vez entendido el Tao, podemos pasar a aspectos más concretos de su filosofía. El siguiente concepto en importancia es el Wei-Wu-Wei (为无为, “actuar no actuar”), que podemos traducir como “actúa sin actuar”. Lao Tse defiende la inacción: “El que actúa fracasa; el que aferra algo lo pierde. Por eso el sabio no actúa y de ese modo no fracasa; nada retiene y de ese modo nada pierde”. Lo que Lao Tse defiende -más allá de la malinterpretación- no es la absoluta inacción sino la fusión de la acción del hombre con la acción de la Naturaleza, mediante la suspensión del razonamiento exacerbado, potenciando la espontaneidad y tratando de minimizar la intervención en la Naturaleza.

El objetivo de esta filosofía, como el de otras tantas, es conseguir llegar a la ataraxia, la falta de preocupación, la imperturbabilidad o lo que Zhuangzi (庄子), otro taoísta de la época clásica, descibiría como Xiaoyao (逍遥, “libre y despreocupado”). La forma de conseguirlo es a través de la suspensión (entiéndase por suspensión más una relajación que una negación) de la acción (无为, “no acción”), lo que implica la suspensión del deseo (无欲, “no deseo”), del conocimiento (无知, “no saber”), de la lucha (无争, “no lucha”), de la mente (无心, “no mente”) y de la palabra (无信, “no palabra”): “El hombre virtuoso debe abstenerse de toda afirmación”. De nuevo, observamos aquí una similitud con Sócrates que defendía que al no existir la verdad definitiva era más sensato el callar y el no actuar. En palabras de Lao Tse: “El que sabe no habla; el que habla no sabe”.

Esta idea está en conflicto a la propugnada por Ludwig Von Mises en la Acción Humana que defendía -al igual que Kant- que la razón humana siempre hará uso de la imaginación y nunca quedará colmada por completo. Para Mises, esto hará que el hombre siga persiguiendo sin fin objetivos cada vez más elevados, escalando así en el escalafón de las necesidades con el consiguiente desarrollo sin término de la civilización, provocando el progreso y que los hombres medren cada vez más y más. En Kant, esto hará que el ser humano cada vez se haga preguntas más elevadas sin poder responder, haciendo que la metafísica no transcurra por el camino seguro de una ciencia. De ahí que en Crítica de la razón pura abogase por una cierta suspensión y autolimitación de la razón. El taoísmo parece proclive a mantenerse en los primeros escalafones de la pirámide de Maslow, suspendiendo el deseo y el juicio (como quería Kant) con tal de alcanzar la ataraxia.

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Y aquí es donde se podría percibir una lucha de contrarios en la filosofía taoísta. Lucha entre la Naturaleza (Tao) y la autolimitación de la razón humana, pues en el seno del hombre está el desear, el plantearse interrogantes, en ir más allá. No obstante, la ambigüedad del lenguaje chino y la oscuridad del texto provoca en los lectores lo que el arte abstracto en sus observadores: que cada uno vea o interprete exactamente aquello que su imaginación le permite. Con una salvedad: todos pueden leerse en el Tao Te Jing a excepción de los arrogantes y ambiciosos, con los que Lao Tse fue claro y tajante.

La leyenda cuenta que Lao Tse se reunió con su coetáneo Confucio y le animó a dejar a un lado las ambiciones y jerarquías que se desprendían de su filosofía:

“Toda vuestra enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje y, cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. Suprimid vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra persona. Esto es todo lo que tengo que deciros”. Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: “Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para el que anda puedo hacer trampas; para el que nada puedo hacer sedales; para el que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo. Después de haberlo visto hoy pienso si Lao Tse no será como un dragón”.

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Pintura de reunión de Lao Tsé y Confucio

Y es en este punto donde la filosofía de Lao Tse se acerca más a la de la Escuela Austríaca, concretamente a la fatal arrogancia de Hayek, donde cualquiera que ose gobernar está cometiendo el error de creer que semejante ardua tarea es posible para un ser humano cuando en realidad no lo es. De hecho, cuanto menos gobierne un gobernante, mejor será. En palabras de Lao Tse:

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Que podríamos traducir algunas partes de la siguiente forma:

“Por eso dice el sabio:

De nada me ocupo y el pueblo se enriquece por sí mismo;

No actúo y el pueblo se reforma por sí mismo;

Gusto de la quietud y el pueblo rectifica por sí mismo;

Es mi deseo no tener deseos

Y el pueblo se torna simple por sí mismo”.

“Con un gobierno caótico. El pueblo se torna honrado.

Con un gobierno vigilante malicioso se vuelve el pueblo”.

Este fue uno de los puntos en los que Lao Tse fue más claro de todos y cuyas ideas calaron en la civilización china. Como vemos, las ideas anarquistas son tan antiguas como el taoísmo y muchas de ellas no sólo lo defienden por ser moralmente superior y como culmen de la libertad individual, sino porque la reducción de normas conllevará el aumento del orden social. Asimismo, el taoísmo encuentra un paralelismo importante con el iusnaturalismo o derecho natural, que defiende que los derechos del hombre están fundados en la Naturaleza humana, aunque dichas leyes deben ser tan cambiantes como lo es el hombre.

En definitiva, el Tao, a pesar de ser una filosofía diferente y oriental, en realidad guarda paralelismos con ideas y corrientes occidentales y, aunque es tan genérico e interpretable que cualquiera puede interpretarse en el taoísmo, lo cierto es que es un antídoto contra el abuso de poder y Partido Comunista Chino haría muy bien de preponderar sus principios sobre los del Legismo

Autor:

Antonio Vegas

Filosofia

¿ Cuál es la diferencia entre Occidente y China? (I)

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En primer lugar, nos gustaría empezar este artículo llamando la atención sobre lo que definiremos como «China» y «Occidente». Consideramos que China es la tradición intelectual y cultural cuya base es el Período de los Reinos Combatientes y, en cierta medida, la dinastía Han y que Occidente es la tradición intelectual que procede de las civilizaciones grecorromanas.

¿Por qué empleo este criterio? De la misma forma que los pensadores griegos establecieron lo que significan conceptos como la religión, la política o la ética, los pensadores chinos establecieron el significado de conceptos como dào 道, 德 o xiào 孝 ( Siguiendo las convenciones, podemos traducir estos sinogramas como «vía», «virtud» y «piedad filial»)

Por este motivo, consideramos necesario estudiar los conceptos establecidos en las mencionadas civilizaciones clásicas para entender la diferencia entre Occidente y China. Por supuesto, no consideramos que esta sea la única metodología posible para abordar esta problemática pero tengo la esperanza de que pueda contribuir a comprender mejor  la diferencia entre la cultura china y la occidental.

Para ello escribiremos una serie de artículos en Chinacerca y empezaremos con el sinograma dào 道 «la vía». El dào 道 hace referencia a una vía tanto en sentido literal como en sentido metafórico. En este último caso, es una vía por la que se puede mover un individuo en su vida o el gobernante de un país. En el Período de los Reinos Combatientes muchos intelectuales investigaron y reflexionaron sobre cuál debía ser el dào 道 para gobernar un país. Las opiniones sobre el dào 道 que más transcendieron fueron las de Lao Tsé y Zhuangzi, filósofos clasificados posteriormente con el nombre de dàojiā 道家 que, literalmente, quiere decir Escuela de la Vía.

Lao Tsé y Zhuangzi veían el dào 道 como algo que no podía ser verbalizado wúmíng 無名 y no podía tener forma wúxíng 無形. El lenguaje no puede ( ni debe) establecer una única vía que deba seguir todo el mundo. Una vía puede ser buena dependiendo siempre de las circunstancias y no de criterios absolutos.

En cierto modo, el resto de escuelas de filosofía también veían el dào 道como algo difícil de expresar en forma de palabras o enunciados. Por ejemplo, Confucio tiende a rechazar la ley 法 a favor de las normas de conducta lǐ 禮 y la virtud 德. Ambos debían ser aprendidos a través de la imitación. Por eso, el buen hijo debía observar la conducta de su padre e imitarle. Para Confucio es la imitación de un buen dào道 lo que lleva al orden y no la coerción y los castigos. El buen gobernante debe ser un modelo de virtud cuya vía sea seguida por el resto.

Asimismo, Han Feizi cuya filosofía es completamente opuesta a la de Lao Tsé y Zhuangzi (Han Feizi creía en que debía existir un gobernante con mucho poder mientras que Lao Tsé y Zhuangzi ven el poder político como algo negativo), acepta que el dào 道 es algo que es cambiante y no es posible de expresar con palabras. Han Feizi considera que no existe una única vía para gobernar sino que este depende de las circunstancias. Un dào 道 bueno en el pasado no necesariamente sirve para gobernar el presente.

Por lo tanto, tenemos en el pensamiento chino una clara tendencia a asumir que la vía por la que un individuo se conduce así mismo, un padre a su familia o un gobernante a su país es algo cambiante y difícil de verbalizar. Esta vía no siempre se puede basar en proposiciones sobre la realidad expresadas con lenguaje. Su validez no necesariamente depende de que se ajuste a determinados dogmas o axiomas sino que valga para unas circunstancias. Asimismo, los que siguen esta vía no necesariamente han de seguir dogmas o verdades absolutas sino la conducta de quien la conoce ( Con conducta nos referimos a xíng 行 que también significa «moverse»)

Por este motivo, consideramos que una diferencia fundamental entre la cultura occidental y la china que se ha de tener muy en cuenta es la siguiente: en la primera se tiende a confiar más en una serie de dogmas o verdades absolutas expresadas con palabras que conducen a lo bueno. Por el contrario, en la segunda se tiende a confiar más la imitación de unas conductas, generalmente avaladas por el pasado, que conducen a lo bueno.

Autor:

Javier Caramés Sánchez

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Chino (中文), Filosofia, Sin categoría

¿ Qué es el Tao?

 

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El sinograma dào 道, conocido también como Tao, hace referencia a una vía. Este uso se puede observar con mucha frecuencia tanto en el chino clásico como en el chino moderno y está presente en palabras como  dàdào 大道 « avenida», guǐdào 軌道 « rail de tren» o jiǎotàchē dào 腳踏車道. Este sentido lo podemos observar en el siguiente texto:

從此道至吾軍,不過二十里耳  Siguiendo este camino, no hay más de 20 li hasta llegar a mis tropas. (Shiji史記)

Además de una vía terrestre, también alude a un canal de agua por el que se puede transitar en barco:

晉侯吳子,水道不可,吳子辭乃還。El señor de Jin se iba a reunir con Wuzi en Liang pero no se podía transitar por el canal de agua. En consecuencia, Wuzi se despidió y regresó. (Zuo Zhuan 左傳)

Por extensión, el sinograma dào 道 hace referencia a la vía con la que se hace algo. Esta acepción aparece con frecuencia en textos que tratan sobre cómo gobernar:

治世不一道,便國不必法古 No existe una única vía para gobernar a la gente de cada época. No es necesario imitar a los antiguos para hacer prosperar a un reino( Shangjun Shu 商君書)

Está vía también se puede entender como un arte para hacer algo. Este uso lo podemos ver en el siguiente ejemplo:

凡有道者,有德者,使教焉  Hay que encomendarles la educación a todos aquellos que tengan artes y aquellos que tengan virtud. (Zhouli 周禮)

Asimismo, la vía también puede referirse opiniones sobre la forma de gobernar:

今之嗣主,忽於至道,皆惛於教,亂於治,迷於言,惑於語,沈於辯,溺於辭。Los gobernantes que les sucedieron se pierden en las opiniones que les llegan, no ven con claridad las enseñanzas, gobiernan de forma caótica, se confunden por causa de la palabras, son aturdidos por argumentaciones y se ahogan en la profundidad de los consejos y las sugerencias.(Zhan Guo Ce 戰國策)

La vía también hace referencia al buen gobierno, tal y como podemos ver en el ejemplo de más abajo:

子思問恥。孔子曰:‘國有道,穀。國無道,穀,恥也。Zisi preguntó qué era la vergüenza. Confucio respondió: « Considerar justo recibir un salario cuando en el país hay una forma de gobierno buena y considerar vergonzoso recibir un salario cuando en el país no hay una forma de gobierno buena.» (Shiji 史記)

El camino que debe seguir  el que gobierna bien está estrechamente con la moral. Por este motivo, dào 道 también alude a lo moral y lo justo:

當世之舉王,必誅暴正亂,舉無道,攻不義。Yo tengo escuchado que los reyes dignos del mundo presente tienen que castigar la violencia, poner orden en el caos, alzarse contra la inmoralidad y atacar la injusticia.(Zhan Guo Ce 戰國策)

El sinograma 道 empleado en tercer tono (dăo) quiere decir «guiar»:

請君釋憾於,敝邑爲道 Os pido a vos que aplaquéis vuestra ira en Song, mi ciudad os guiará. (Zuo Zhuan 左傳)

Esta guía puede ser de naturaleza moral. En este caso tiene el sentido de «enseñar», «instruir». Esto lo podemos observar en la siguiente cita:

其諫我也似子,其道我也似父 Cuando él me reprende se parece a un maestro, cuando él me guía se parece a un padre ( Zhuangzi 莊子)

Esta guía se entiende también como la que realiza el gobernante con su país. Por esto, dăo 道 se puede traducir también como «gobernar». Esto lo podemos ver en la cita de más abajo:

道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時 El que gobierna un reino de mil carros debe ser serio, honesto, austero, amar a la gente y encomendarle cosas al pueblo según las circunstancias. (Lunyu, 論語)

En el ámbito de la filosofía este sinograma hace alusión a la raíz de todas las cosas que existe en el universo:

道者,萬物之所然者,萬理之所稽也 Lo de la vía (道) es lo que da forma a todo lo que existe y es con lo que se observan todas las distinciones (Han Feizi, 韓非子)

Lao Tsé realiza la siguiente explicación sobre lo que denomina dào 道:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道 Hay una cosa que se ha constituido sin orden y es anterior al cielo y la tierra. Es silencioso, es hueco, se estableció de forma independiente y no cambia, se mueve en ciclos sin hastiarse y puede considerarse la madre de lo que está bajo el Cielo. No sé cuál es su nombre, su carácter es dào 道. (Dao De Jing, 道德經)

Por último, dào 道 alude al taoísmo religioso o filosófico:

上問曰:「三教何者爲貴?」對曰:「釋如黃金,道如白璧,儒如五穀」。El emperador preguntó:« ¿Cuáles son las cosas valiosas de las tres doctrinas?» Yo respondí: «Los budistas son como el oro, los taoístas son como discos de jade blanco y los confucianos como los cinco cereales.» (Chuo Geng Lu 輟耕錄)

Para concluir, el dào 道 hace referencia a una vía que, entendida de forma metafórica, alude a la manera de hacer algo. En el ámbito del pensamiento político, alude a la vía para gobernar. En artículos posteriores veremos que el significado de dào 道 entendido como el principio de todo lo que existe guarda una relación muy estrecha con el dào 道 concebido como la vía para gobernar.

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Autor:

Javier Caramés Sánchez

La fuente de la que procede la información de este artículo es el Hanyu Da Cidian 漢語大辭典
Español, Filosofia

La felicidad en chino

En el artículo de hoy ahondaremos en uno de los conceptos básicos a la hora de introducirse en la cultura y lengua de China: la felicidad. La felicidad, un concepto abstracto, pero perseguido por todas las culturas del globo y a lo largo de toda la historia, se presenta como uno de los primeros conceptos a estudiar, a la hora de embarcarse en el estudio de chino mandarín.

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福到了

En China, no suele utilizarse la palabra felicidad de la misma forma que suele utilizarse en occidente. Para empezar podemos distinguir entre seis tipos diferentes de conceptos para referirse a la palabra felicidad:  幸福  (xing fu),  快乐 (kuai le),  开心 (kai xin), 高兴 (gao xin). Veamos el significado de cada uno de ellos y la distinción de matices.

  • 幸福  (xing fu): Este sería la palabra para definir el sentimiento de felicidad intempestiva, una felicidad duradera, por haber alcanzado las metas vitales o producidos por la auto-realización del individuo. Está cargado de significado. Podría traducirse como “felicidad vital”. El primer ideograma 幸 (xing) denota fortuna o suerte y el segundo 福 (fu) denota felicidad, suerte o riqueza. Ambos combinados dan lugar a la felicidad más duradera que pueda lograrse.
  • 快乐 (kuai le): Suele estar asociado a un evento y podría pasar un momento feliz (como unas vacaciones). Podría traducirse como pasarlo bien. El primer ideograma 快 (kuai) denota el significado de rápido, mientras que el segundo 乐 (le) denota diversión. Por lo tanto, el significado de ambos da lugar a un significado parecido al de “diversión rápida”.
  • 开心 (kai xin):  Al igual que con  幸福  (xing fu), 开心 (kai xin) hace referencia a la felicidad como tal y no directamente a la diversión. El primer ideograma 开 (kai) recuerda al símbolo de una puerta y denota el significado de “abrir”, mientras que el segundo ideograma 心 (xin) simboliza a un corazón. Por tanto, 开心 (kai xin) podría tener un significado similar al de “abrir el corazón”, es decir, el estar contento o tener una felicidad momentánea.
  • 高兴 (gao xin): Este concepto hace referencia a un estado de excitación momentánea, es decir, un estado que podemos traducir como “entusiasmo”. El primer ideograma 高 (gao) denota el significado “alto” mientras que el segundo 兴 (xin) denota el significado de “florecer, entusiasmarse, interés”, por lo que ambos combinados resultarían en un concepto que significase “alto interés”, que podríamos traducir por entusiasmo.
  • 愉快 (yu kuai): El primer ideograma 愉 (yu) indica cómodo o agradable mientras que el segundo, que ya vimos anteriormente, 快 (kuai) indica rapidez. Y es que, como podéis comprobar, en el cultura china la idea de cómodo y rápido están más cercanas que en occidente. Algo rápido y eficiente suele producir comodidad, y por contra algo lento e ineficiente produce incomodidad (quizá sea esto uno de los conceptos que más chocan con la vida cotidiana española). Por lo tanto, 愉快 (yu kuai) es algo agradable.

Como vemos el chino es un idioma muy rico lleno de matices y combinaciones lingüísticas que sirven para denotar multitud de estados diversos, como en este caso con felicidad. Para terminar os dejamos con una frase, en referencia a la felicidad.

幸福是奢侈品高兴很难得偶尔快乐常常愉快如此人生足矣

[Xìngfú shì shēchǐ pǐn, gāoxìng hěn nándé, ǒu’ěr kuàilè, chángcháng yúkuài, rúcǐ rénshēng zú yǐ!]

Podría traducirse de la siguiente forma:

La felicidad duradera (幸福) es un lujo, el entusiasmo (高兴) es difícil de conseguir, de vez en cuando se pasa bien (快乐) y muy a menudo se está cómodo (愉快), así que la vida es suficiente.

 

Chino (中文), Filosofia

統治者與盜賊有什麼不同?論《莊子·胠篋》(一)

zhuangzi

莊子說:

 

彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門,而仁義存焉,則是非竊仁義聖知邪?

 

於此可見,莊子把諸侯放在盜賊同樣的類別,二者盜竊東西,但是前者被處死,而後者則立為諸侯。佔領一塊土地的人,獲得侯、王、皇帝之類的名位。統治者,無論需要強大的軍隊,而是也要依靠有智能人的智慧,這樣再能夠控制人民,使百姓聽從不要起義。戰國時期,中國有很多諸侯國,其中有君主自己立為王,有的想霸天下,有的欲保護自己。時代變遷帶來很多新法,古代周朝諸侯國體制不適當,因此, 王侯施行變法。例如,商鞅為秦國改法,而秦國之君變強。像商鞅、韓非子一樣有智能的人能夠改變一般人的價值觀,使欲霸天下之君完成其志向。除了變法之外,欲霸天下的人也要控制語言,統治者要給實際適合的名稱。他們為什麼這樣做呢?莊子說:

 

為之鬥斛以量之,則並與鬥斛而竊之;為之權衡以稱之,則並與權衡而竊之;為之符璽以信之,則並與符璽而竊之;為之仁義以矯之, 則並與仁義而竊之。何以知其然邪?

 

於此可見,強取國的人,竊鬥斛、權衡、符璽、仁義四個事物。鬥斛指量器,權衡是標準。諸侯強取二者來設立適合他們的法度。戰國時代,成為諸侯的一個方法是給君主好的建議。成功的人,就得到一個官位,也可以立為諸侯。所以,求權力的人,可以遊說君主以其建議的策略進攻某一國,也可以為他施行變法。得到官位後,求權力的人可以改變標準,改變標准之後,可以改變人人的仁義觀。王侯有新的仁義觀,就可以固定自己的勢力,很會做奇謀的臣子也可以加強其權力。

改變人人的仁義觀是什麼?比方說,某一國的統治者要霸整個世界,為了完全他的慾望,需要非常大軍隊,但是百姓不要為他犧牲自己的生命。那麼,為了百姓願意為統治者死,就需要改變他們的仁義觀。如何改它?例如,統治者可以說服百姓說這樣:他們是界上最完美的民族,世界又沒有道德,又亂七八槽,需要完美民族的領導。因此,進攻別的國家屠殺非常多人,不是嚴重的犯罪而是欲帶來理想新世界的必要。人類歷史類型的事情有沒有發生過? 這是莊子所說的「竊仁義」。

總之,諸侯這樣竊取國家:先佔領一塊土地,然後找有智能的人才,他們為君主做改革,做新法,給實際新的名稱。改了法律、語言兩種標準以後,就可以設立新的義觀。然後,君主就可以佔領其他國家。所以,對莊子來說,盜賊與君主有什麼不一樣?前者偷東西,而視為盜賊,無法讓別人把他當作好人。後者則竊取一塊土地,控制百姓,限制其自由,但是因為改變老百姓仁義觀,所以可以立為諸侯。

 

作者: 哈偉爾 (Javier Caramés Sánchez)

 

Español, Filosofia

El conocimiento como forma de dominio (1)  

Dejando al margen los graves problemas éticos que presenta la limitación de la iniciativa individual, la injerencia del poder en la sociedad no puede funcionar sin provocar el caos. La razón es muy sencilla: es imposible que el que pretende dirigir la sociedad desde arriba se haga con toda la información necesaria tan ingente propósito. Esta es precisamente la causa por la que el comunismo fracasa sistemáticamente.

Las leyes por las que se rige la sociedad son tan complejas que no se pueden reducir a preceptos aplicables a toda circunstancia. La creencia de que esto es posible es, simplemente, una manifestación de lo que Hayek denominó la fatal arrogancia. No fue Hayek el único que advirtió del problema de información del gobernante para dirigir a la sociedad hacia un fin. Más de dos mil años antes, Lao Tsé señaló que no existe una forma de gobierno duradera que se pueda verbalizar.

Los hechos demuestran esto. Toda vez que, basándose en los preceptos de una forma un gobierno supuestamente infalible, una élite ha intentado dirigir a la sociedad hacia un fin se ha producido el caos y los resultados opuestos a lo que se pretendía. El caso más obvio de esto son los regímenes comunistas que trajeron justo lo contrario de lo que decían perseguir: falta de libertad , pobreza y desigualdades.

¿ Por qué entonces, a pesar de la evidencia, hay quienes dicen tener la fórmula para organizar la sociedad desde arriba? A Zhuangzi se le atribuyen las siguientes palabras:

«El que roba una hebilla es ejecutado pero el que roba un país se convierte en señor feudal y establece la humanidad y la justicia ¿ No es esto robar la humanidad, la justicia, el saber y el conocimiento? »(Zhuangzi, Capítulos exteriores, 3 )

De la misma forma que Zhuangzi, los defensores de las teorías predatorias del estado también sostienen que el estado, lejos de ser producto de un supuesto pacto social, es el fruto de la conquista. Su origen son un grupo de bandidos que se apoderan de un territorio. A diferencia de los delincuentes convencionales, estos intentan convertirse en personas de respeto y, para ello, se nombran a sí mismos reyes, otorgan títulos como el de duque a sus secuaces y justifican sus crímenes transformándolos en actos heroicos. Tal y como señala el profesor Miguel Anxo Bastos Boubeta, es ley de hierro de la historia que una clase dominante adoctrine a la comunidad sobre la que ejercen el control en una fórmula política.

A Zhuangzi también se le atribuye las siguientes palabras:

«Los ladrones, después de abrir cajas dejándolas vacías y llevándose sus cosas con un saco, es necesario que las aten, las canden y las apresen con fuerza para conservarlas. Esto es lo que se denomina vulgarmente conocimiento. »(Zhuangzi, Capítulos exteriores, 3 )

Zhuangzi nos muestra que el saber (zhi 知) es utilizado por los ladrones para conservar su botín. Estos ladrones que menciona Zhuangzi son los que conquistan un territorio. Estos no sólo emplean la fuerza de sus armas sino que se preocupan por imponer una visión de la realidad concreta en la gente a la que dominan.

Por todo esto, de la misma forma que el conquistador necesita buenas armas para ganar una guerra y, posteriormente, imponer su orden, debe también adoctrinar a los que domina en su visión sobre las cosas y su moral. La mejor forma de esto es disponer de una ideología bien elaborada como, por ejemplo, el comunismo. Imponer los ideales de una utopía es la mejor forma de robar un país y dominarlo. Por eso, a pesar de que desde el punto de vista de los resultados nefastos que acaba produciendo la transformación de una sociedad según unos ideales, el que quiere dominar a una sociedad ve en las ideologías, especialmente en las prometen el paraíso en la tierra, una forma de apresar y amarrar su poder sobre un país.