Sin categoría

Instituto Zhuangzi presenta: “Podcast cybertao”.

Queremos agradecer a todos los seguidores de nuestro blog la confianza depositada en nuestra intitución privada académica. Para celebrar el hecho de que hemos superado los más de 500 seguidores en Facebook, lanzamos una nueva aventura, el podcast bautizado como “Cybertao” en donde hablaremos de aspectos relacionados con la filosofía china y estarán orientados a un público medio con algunos capítulos dedicados a la introducción de la filosofía.

Cybertao podrá seguirse a través de ivoxx, iTunes y Youtube:

  1. Cybertao en ivoxx

  2. Cybertao en iTunes

  3. Cybertao en Youtube

 

 

 

 

Filosofia

Taoísmo: más allá del liberalismo

Un análisis exhaustivo del libro TaoDeJing.

Antonio Vegas García (24/02/2018)

Descargar como PDF


En este trabajo, nos proponemos investigar la naturaleza del Tao, sus relaciones con otras filosofías occidentales y cómo encaja con la filosofía del liberalismo. Realizaremos un acercamiento mediante una interpretación cosmológica. Concluimos que -como ya investigó Murray Rothbard[1]– el taoísmo es compatible con la filosofía liberal. Sin embargo, el taoísmo va mucho más allá y no consiste únicamente en liberalismo clásico sino en un liberalismo mucho más profundo y filosófico que defiende desde la libertad interna en cada persona, desde la tolerancia de unos individuos a otros hasta la reducción de trabas políticas a los ciudadanos.

Este trabajo consta de una pequeña introducción seguida de un cuerpo principal. El cuerpo principal estará dividido en diferentes secciones, tratando los diferentes aspectos del taoísmo: lenguaje, realidad y razón, el sabio y la no-acción.

Introducción


En nuestro trabajo, utilizaremos la versión del DaoDeJing de WangPi (道德經的王弼), que está dividida en 81 capítulos (acceder aquí) y la sección Xiaoyao (acceder a la traducción) libro Zhuangzi (acceder aquí). A lo largo de nuestra indagación por el DaoDeJing utilizaremos el texto original en Chino y su traducción al español.

Asimismo, complementariamente utilizaremos las referencias Un nuevo texto del Tao Te Ching, por José Ramón Álvarez y la Introducción al Tao Te Ching de Carmelo Elorduy. Usaremos referencias del sinólogo Yuri Pines, especialmente las que cubren el análisis del legismo[2], la enseñanza en la antigua china[3], el concepto del mérito en la china Pre-imperial[4].

Haremos también referencia a clásicos de la escuela austríaca de economía como La Fatal Arrogancia de Hayek, Socialismo, cálculo económico y función empresarial de Jesús Huerta de Soto.

También usaremos referencias de la filosofía occidental como Crítica de la razón pura de Kant y el Crepúsculo de los Ídolos de Nietzsche. Utilizaremos también la investigación de Hyun Höchsmann, que analiza la relación entre la filosofía del taoísta Zhuangzi y Kant, The starry heavens above-Freedom in Zhuangzi and Kant. Usaremos referencia a un Curso de pensamiento china en la época de los reinos combatientes, realizado por Edward Slingerland de la Universidad de British Columbia (acceder aquí). Por último, incluimos referencias al campo de la neuroeconomía Thinking, Fast and Slow de Daniel Kahneman.

Se especula que el DaoDeJing pudo ser escrito o recopilado por escrito por alguien que vivió en el en el 300 a.C. en la época de los reinos combatientes (conocido por Lao Zi), cuando China estaba dividida en múltiples Estados que competían y guerreaban entre sí. Se cree que el texto es un agregado de fragmentos previos que eran conocidos oralmente.

El DaoDeJing se podría considerar como un libro de gobernanza en el sentido amplio: gobierno de uno mismo, gobierno de la familia, gobierno de una nación y gobierno del universo. De hecho, Dao significa camino o vía, De significa moral. Desde otro punto de vista -y como veremos más tarde- también dicho libro se puede interpretar como la lucha entre el Dao (la vía del cosmos) y el De (la moral), es decir, la lucha entre el ser y el deber ser, la dialéctica entre el normativismo y el positivismo.

Lenguaje del DaoDeJing


A lo largo de los 81 capítulos del DaoDeJing se observa un patrón lingüístico: la paradoja. Consiste en una forma de representar lo paradójico de la existencia. Por ejemplo, en el DaoDeJing se dice que la acción es dejar de actuar. Lo que esto significa es que hay dos formas de actuar: interfiriendo en el Dao o en la vía del cosmos (actuar en el mal sentido) o dejando que el Dao fluya por sí mismo (no actuar, o actuar en el buen sentido). Es decir, el sentido negativo en el taoísmo sería el extremismo, en el abuso de la razón, que vulnera el funcionamiento del universo e intercede con el Dao. Las acciones que no interfieren con el Dao es lo que denominaremos como no-acción. Dicho lenguaje paradójico encaja perfectamente con el entendimiento filosófico del taoísmo: la realidad es paradójica y se escapa a nuestro entendimiento.

Lo mismo ocurre con otros conceptos que se relacionan en el Dao: el deseo, el conocimiento, la ética. No significa que el taoísmo niegue todo ello, sino que niega la exacerbación del deseo, del conocimiento y de la ética, porque supone sobre-utilizar la razón, es decir, anteponer el De al Dao, cuando debería ser al contrario: la razón debe depender del mundo exterior. Es decir, supone la introducción de cautelas y dudas con respecto a nuestras acciones, deseos y conocimientos.

Dao De Jing, 78.

[…]正言若反

Las palabras de la verdad son paradójicas

A lo largo de libro, se utilizan muchas formas para describir dichas paradojas. A veces se utiliza el “Dao verdadero”, “La gran virtud”, “El Dao del Cielo”, “El Dao de arriba”, “El gran Dao”, pero son distintas formas de reflejar la misma paradoja: el Dao verdadero, el grande o el del cielo es la vía en la que se manifesta todo lo que existe.

Asimismo, aunque usando de la paradoja, el DaoDeJing se expresa en un lenguaje directo y conciso y cada capítulo suele tratar un tema en particular. Sin embargo, la naturaleza del chino clásico permite dar rienda suelta a la interpretación, debido a las numerosas elipsis que aparecen en el texto. También se hace un uso recurrente de la metáfora, que sin duda aporta dinamismo y cercanía con la realidad al lenguaje.

 

¿En qué consiste el Dao? Es la dialéctica entre la realidad y la razón


 

dao

En primer lugar, conviene advertir que para el taoísmo el Dao es imposible de explicar y de verbalizar, de hecho, es la primera frase del DaoDeJing. ¿Por qué es esto así? La vida (la vía del universo) es un caos y se resiste a ser clasificada por nuestros esquemas mentales y el Dao se identifica con todo lo que existe, con el cosmos. Es un concepto similar al arjé de la filosofía de la antigua Grecia. Si el Dao es la vía del universo y el universo es imposible de comprender, el Dao no podrá comprender racionalmente. En el capítulo 25 se afirma que hay algo que es la madre de todas las cosas y cuyo nombre no se conoce. Lao Zi decidió llamar a la madre de todas las cosas como Dao sin razón particular. Entender el Dao es una empresa sin éxito, el Dao es un misterio.

Dao De Jing, 1.

道可道,非常道。名可名,非常名 […]

El Dao que puede ser nombrado no es el verdadero Dao, el nombre que puede ser nombrado no es el verdadero nombre.

Dao De Jing, 25.

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。[…]

Hay algo no definido y completo, que existe antes que el cielo y la tierra. No tiene forma ni cambia y alcanza a todos los lugares. Se puede considerar como la madre de todas las cosas. Le llamaré Dao. Haciendo un esfuerzo por darle un nombre lo llamaré lo grande.

En el capítulo 42 se vuelve a tratar el Dao como el originador de todo. El Dao creó el “Uno” -el cosmos-, y de él surgió el dos -los contrarios que se complementan entre sí (como el ying y el yang)-. Del dos, surgió el tres: la multiplicidad de seres del universo.

Dao De Jing, 42.

道生一,一生二,二生三,三生萬物。[…]

El Dao creó el Uno, el Uno creó el Dos, el Dos creó el Tres y el Tres creó todo lo que existe.

El irracionalismo de Nietzsche tiene ciertas semejanzas con esta interpretación, pues para Nietzsche el lenguaje -al igual que la razón- es una forma de congelar la realidad. En el capítulo 14, se nos dice que el Dao no se puede observar, ni oir, ni tocar. Por tanto, de nuevo, se trata de un concepto abstracto. Pero -al igual que Nietzsche- para el DaoDeJing la retórica puede llevar a engaños. Así, en el último capítulo 81, se argumenta en contra de la retórica.

Dao De Jing, 14.

視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。[…]

Miramos, pero no lo vemos, lo llamamos lo constante. Lo escuchamos, pero no lo oímos, lo llamamos lo inaudible.

Dao De Jing, 81.

信言不美,美言不信。[…]

Las palabras sinceras no son bonitas, las palabras bonitas no son sinceras.

En chino Dao (道) significa camino y también se puede identificar con el funcionamiento de la naturaleza, las leyes del universo, la forma en que está diseñado el mundo, el camino por el que transcurre la vida, etc. Decir que el Dao es caótico es igual que decir que la vida en general es caótica, que el mundo es caótico, que el universo lo es. Para la escuela taoísta, dicho “caos” no es más que la representación de la naturaleza dinámica de todo lo que existe, por lo que no es más sino el reflejo de un caos auto-organizado, un maravilloso caos.

Dicha división entre espontaneidad y racionalidad también se puede encontrar en neurología, al haberse identificado el sistema 1 (racional y de baja velocidad de procesamiento) y el sistema 2 (rápido, eficiente, emocional y espontáneo)[5]. Estos sistemas son los que el profesor Edward Slingerland identificó como cognición caliente (espontánea) y cognición fría (racional). La cognición caliente para el profesor dominaría en oriente frente a occidente.

El Dao es un concepto principalmente metafísico, pero al ser el origen de todo lo que existe, el Dao o la vía estaría presente en todos los ámbitos de la vida. Por lo tanto, el Dao forma parte de la organización de una familia, un Estado, una persona, etc. A medida que se avanza en el DaoDeJing, va ganando terreno el Dao político o cómo las leyes del universo afectan a la política.

Llegados a este punto podemos distinguir entre el universo en sí, independiente del ser humano (un concepto muy parecido al noúmeno de Immanuel Kant) -que en este caso se asemejaría al Dao-, y el universo visto y juzgado desde la razón humana -que en este caso podríamos asemejarlo con el De-. Llegamos por tanto a entender que este libro y el taoísmo trata fundamentalmente de la dialéctica entre lo externo al ser humano y la razón, una dialéctica tratada de forma diferente por Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura. En este sentido, es absolutamente pertinente hacer referencia a una de las citas más brillantes y conocidas del filósofo Prusiano: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí[6].” El “cielo estrellado sobre mí” sería el Dao mientras que la “ley moral que hay en mí” sería el De.

Aunque Kant intentase analizar este aspecto metafísico (la lucha entre la moral y la realidad) mediante la razón, lo cierto es que su análisis coincide mucho con el análisis del taoísmo: la mayoría de las preguntas que se hacen los seres humanos no tienen una respuesta empírica y por tanto, para que la civilización avance, el ser humano debe ponerse límites en su modo de razonar y tener en cuenta que la razón apunta mucho más alto de lo que puede lograr[7]. El Taoísmo parece llegar a la misma conclusión a través de otra vía: la realidad es inabarcable por la razón y lo único que nos queda es dejar que la realidad fluya espontáneamente, en lugar de intentar juzgarla, controlarla, modificarla, etc. El universo es el que es.

Paradójicamente, en este punto también coincidirá el famoso filósofo irracionalista Nietzsche -aunque poco amigo de Kant- que consideraba la razón (que podemos identificar como De) como el último humo de la realidad (el Tao) que se evapora[8]. En el momento que ordenamos y esquematizamos la vida, matamos precisamente la vida y comenzamos a tratar el cadáver de la vida.

El taoísmo también debe contextualizarse y es que nace fundamentalmente de una crítica de las políticas del momento, especialmente las legalistas y confucianas. Las políticas legalistas eran muy represivas y consideraban que la población simplemente debe seguir las reglas marcadas por unas constituciones y, por tanto, el pueblo no debería actuar en base a su naturaleza sino en base a unos decretos. En ese sentido, para el legalismo el De preponderaría sobre el Dao. Cambiar el mundo, mientras que para el taoísmo sería todo lo contrario: dejar al mundo correr y adaptarse a él.

Dao De Jing, 51.

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命常自然。故道生之,德畜之;長之育之;亭之毒之;養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。

Todas las cosas son creadas por el Dao y mantenidas por su actividad desbordante. Las cosas reciben su forma de acuerdo con la naturaleza de cada una y las circunstancias de su condición. Por tanto, todas las cosas veneran al Dao y exaltan su actividad desbordante. La veneración del Dao y su actividad desbordante no es el resultado de ninguna orden, sino de algo espontáneo. El Dao crea las cosas, pero no pide la posesión de las mismas, las lleva por sus procesos, pero no se jacta de su habilidad para hacerlo, las lleva a su madurez y no ejerce control sobre ellas -esto es lo que se llama operación misteriosa.

Existen numerosas referencias en el taoísmo a la naturaleza, que se identifica con lo espontáneo y tiene numerosas conexiones con el Dao. Las referencias a la naturaleza también aparecen mezcladas con apologías de la sencillez. Así en el capítulo 12, por ejemplo, se arguye a favor de la sencillez para no abrumar a los sentidos. Uno de los elementos de la naturaleza que más se relacionan con el Dao es el agua, que parece resumir la naturaleza del Dao. El agua es lo que da vida a todos los seres, al igual que el Dao es el origen de todo lo que existe. Además el agua es incontrolable y fluye libremente, por ríos y mares.

Dao De Jing, 12.

五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽 […]

Los cinco colores hacen ciego al hombre, los cinco sonidos hacen sordo al hombre, los cinco sabores eliminan el sabor […].

Dao De Jing, 8.

上善若水。水善利萬物而不爭,處衆人之所惡,故幾於道 […]

La mayor excelencia es la del agua. Su excelencia viene de que beneficia a todas las cosas sin luchar y ocupa sin luchar los bajos lugares que no gustan a los hombres. Por tanto, está cerca del Dao.

Sin embargo una de las características más importantes del agua para el Dao es su sencillez y suavidad, como reza el capítulo 78. En el capítulo 76, se identifica lo suave y lo blanco con la vida, mientras que lo rígido y lo duro con la muerte. Esta flexibilidad puede también ser interpretada de forma extensiva: una persona flexible, una personalidad suave, un gobierno flexible, etc. El concepto de flexibilidad en política llevaría a ampliar la esfera de acción del individuo, la autonomía de la voluntad. Esta flexibilidad y suavidad del agua hacen que nada en el mundo puede superarlo.

Dao De Jing, 78.

天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以聖人云:受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是謂天下王。正言若反。

No hay nada en el mundo más suave y débil que el agua y precisamente por no atacar las cosas firmes y fuertes nada puede superarlo. Todo el mundo sabe que lo suave supera lo duro y que lo débil a lo fuerte, pero nadie es capaz de llevarlo a cabo en la práctica. Por tanto, el sabio dice: “El que acepta su estado de reproche, es aclamado en los altares. Para el que soporta los terribles males de los hombres, todos lo llaman el rey de todo lo que hay bajo el cielo”. Las palabras de la verdad son paradójicas.

Dao De Jing, 76.     

人之生也柔弱,其死也堅強。萬物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則不勝,木強則共。強大處下,柔弱處上。

El hombre cuando nace es débil y suave; cuando muere es duro y fuerte. Así con todas las cosas. Los árboles y plantas al principio son suaves y débiles, luego secas y marchitas. La fuerza y la firmeza se asocian con la muerte, la debilidad y la suavidad con la vida. Así que quien usa la fuerza no conquista. Por tanto el mejor lugar es lo débil y suave, no lo fuerte y firme.

Esta defensa de la flexibilidad también lleva a una defensa de la tolerancia, así en el DaoDeJing observamos una cierta relación entre el Dao y la tolerancia. La flexibilidad del agua es un ejemplo de ello. Se nos dice que el Gran Dao (大道) es extremadamente ancho y que mucha gente puede caminar en él. Esto no dice que una gran multiplicidad de seres y formas tienen cabida en la vía del universo, es decir, una apología de la tolerancia.

Dao De Jing, 49.

聖人無常心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。聖人在天下,歙歙為天下渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。

El sabio no tiene una mente inflexible, es capaz de comprender la mente de los demás. Para aquellos que son buenos, seré bueno; para aquellos que no son buenos, también seré bueno. Eso es virtuoso. Para aquellos que son sinceros, seré sincero seré sincero; para aquellos que no son sinceros, también seré sincero. Eso es sinceridad. El sabio parece indeciso y mantiene su mente en una indiferencia total a los demás. La gente lo escucha y lo mira y él lidia con ellos como niños.

Además, para el Dao, gran parte de la suavidad, flexibilidad y tolerancia vienen explicadas por “el vacío” o por la “inacción”. Por ejemplo, el agua no daña a nadie, abre paso su curso sin perjudicar nada. Por eso el agua es venerada. Así en el capítulo 4 se nos habla que el Dao es el vacío y a modo de ejemplo en el capítulo 11 se nos dice que es el vacío de la vasija es que le da utilidad a la misma.

Dao De Jing, 11.

三十輻,共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。

Los treinta radios se unen en un único centro, pero es sólo el espacio vacío del que la rueda depende. El barro se da forma para crear vasijas, pero es en el vacío de su vacuidad del que su uso depende. Las puertas y ventanas se crean para hacer una casa, pero es sólo el espacio vacío el que le da utilidad. De ahí radica la utilidad e inutilidad de las cosas.

Llegados a este punto, es evidente que el taoísmo supone un rechazo al moralismo y al normativismo. Incluso en el capítulo 5 se dice que el cielo y la tierra (el cosmos) son imparciales. Pero más importante es el capítulo 38, se argumenta en contra del moralismo y se dice que aquellos que están cerca de la alta moralidad no hacen nada, mientras que los que están en un bajo grado de moralidad, ejercen la acción. Podemos concluir que para el taoísmo el moralismo es lo contrario de la virtud. Del mismo modo, el verdadero sabio es alguien imparcial, pero eso lo veremos en la siguiente sección.

Dao De Jing, 38.

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德為之而有以為 […]

Los que posee la mayor moralidad no intentan mostrarlo, por tanto, son virtuosos. Los que poseen la menor moralidad intentan mostrarlo, por tanto, no son virtuosos. Quien posee la mayor moralidad practica la no-acción, quien posee la menor moralidad practica la acción.

 

El sabio (Shengren)


sabio.png

Una de las figuras centrales en el DaoDeJing es el sabio. En el DaoDeJing el sabio es una persona eminentemente práctica y que rehúsa el uso del lenguaje para cumplir sus objetivos. Dado que el Dao no puede verbalizarse, por tanto, es inútil usar la palabra para practicarlo o enseñarlo. En la misma línea, el sabio no es alguien que se caracterice por acumular conocimientos, sino todo lo contrario. De hecho, la acumulación en todo su sentido es especialmente negativa para el taoísmo. El sabio es alguien que se acerca al Dao de forma no-racional y por tanto toma las decisiones correctas y no interfiere en el devenir de la vía de las cosas y, por tanto, rechaza todos los “conocimientos” que le alejan de ello. Es lo que el DaoDeJing llama sabiduría del no-conocer (知不知) en su capítulo 71.

Dao De Jing, 71.

知不知上;不知知病。夫唯病病,是以不病。聖人不病,以其病病,是以不病。

Conocer el no-saber es la excelencia; no conocerlo es una enfermedad. Es simplemente recibir el dolor de la enfermedad que puede ser evitada. El sabio no tiene la enfermedad. Él sabe que el dolor es inseparable de la enfermedad, y por tanto no la tiene.

zhibuzhi.png

La “sabiduría” por tanto es rechazada, mientras que los confucianos se empeñaban en perseguirla. Es interesante aquí hacer un inciso histórico y explicar la figura del intelectual en la china clásica para poder entender el rechazo del taoísmo hacia esta figura.

Vemos que la palabra sabio o Sheng (聖) está formada por oir (耳), hablar (口) y rey (王). Es decir, el sabio es una persona que escucha y habla con el rey, es decir, es una persona próxima al poder. En la época de los reinos combatientes (época en la que pudo surgir el taoísmo), era muy común que las personas con mayor conocimiento o Shi (士) ejercieran de asesores de los reyes de los diferentes reinos. Estos intelectuales a menudo gozaban de privilegios políticos y estaban movidos fundamentalmente por el deseo de poder. Era común que un intelectual fuese de gobierno en gobierno ofreciendo consejos a los diferentes reyes. Esta figura, la del intelectual movido por deseos políticos, era rechazada por el taoísmo ya que el verdadero sabio no estaría movido por ningún deseo y mucho menos por el deseo político y militar, con el que se asociaban a dichos intelectuales.

Aquí observamos un primer paralelismo con la filosofía socrática, pues Sócrates igualmente rechazaba la figura del sofista (del griego σοφία «sabiduría» y de σοφός «sabio»), que fueron definidos como personas que ejercen el arte práctico del buen gobierno y que estarían próximas al poder. Sócrates los consideraba meros charlatanes que no eran conscientes de la infinitud de su ignorancia. Al igual que Sócrates, para el taoísmo el conocimiento más importante sería el conocerse a uno mismo y a los demás, como el DaoDeJing aborda en su capítulo 33.

Dejando ahora a un lado esta contextualización histórica y comparativa con la filosofía de la antigua Grecia, en el DaoDeJing se apunta a que la verdadera figura del sabio como alguien sencillo que rechaza la complejidad del ser humano. Sin embargo, esa simplicidad del Dao es muy poco común, como reconoce en repetidas ocasiones del DaoDeJing en el capítulo 70. Asimismo, para el DaoDeJing, los sabios son antiguos virtuosos que cultivaban el Dao, personas prudentes, cautelosas, flexibles y que gestionaban su vida con suavidad. Entre las prácticas más importantes de dichos sabios o antiguos virtuosos se encontraban la moderación, como se puede leer en los capítulos 59, 20 y 15.

Dao De Jing, 70.

吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行 […]

Mis palabras son muy fáciles de entender y muy fáciles de poner en práctica; pero no hay nadie en el mundo que sea capaz de entenderlas y ponerlas en práctica.

A menudo el DaoDeJing relaciona a la figura del verdadero sabio a personas virtuosas que seguían el Dao e intentaban mantener al pueblo alejado de conocimientos inútiles y dañinos, evitando el peligro de la erudición. Se llega incluso a afirmar en el DaoDeJing que gobernar por la erudición es ser un bandido para el país, el capítulo 65. En el DaoDeJing se usa el término Zhi (智) para este tipo de sabiduría.

En este sentido, el taoísmo se coloca en contraposición con una corriente dominante en la época de los reinos combatientes que consistía en el Shangxian (尚贤) o venerar a las personas con “mérito” o “fama”. A lo largo del DaoDeJing se muestra un rechazo directo contra la fama, el nombre y la estima de las personas, así como al mérito intelectual -principalmente asociado con influencia política[9]-. Como reza el capítulo 27, el buen caminante no deja huellas. Aquí entraría la conexión entre el Dao y el verdadero sabio: aquella persona que practica la no-acción. Pero, ¿qué es la no acción? Veámoslo en la siguiente sección.

La no-acción (Wuwei)


Uno de los conceptos clave no sólo en el DaoDeJing, sino en toda la filosofía clásica china es el concepto de la Wuwei (無為), pues el pensamiento clásico chino se caracterizaba por su sincretismo ya que a menudo las ideas de unas escuelas eran recogidas por otras escuelas: en lugar de haber una lucha de ideas más bien existía la puesta en común de las mismas[10].

无为.png

Como hemos visto, la Wuwei significa no-acción y su interpretación es que la mejor acción es dejar que el Dao fluya por sí mismo y que la razón humana no intente impedir el desarrollo natural del universo. Dicho de otro modo, el De debe estar sometido al Dao. Bajo este principio es sobre el que fluye todo el transcurso del DaoDeJing y es el punto de conexión entre el Dao y el De, para que los dos fluya con armonía y el ser humano viva sin problemas innecesarios.

¿Por qué cuándo el De no está sometido al ligero fluir del Dao el hombre puede tener problemas innecesarios? En el capítulo 37, el Dao siempre es no-acción y no hay nada que no haga y además nada en el mundo puede dominarlo, según reza el capítulo 32. Dicho de otro modo, nada en el mundo puede impedir que el mundo esté gobernado por la no-acción o espontaneidad, nada en el mundo puede impedir que la naturaleza fluya por sí misma. Y cuando se intenta cambiar dicho principio, sólo cosas horribles puede ocurrir.

Dao De Jing, 37.

道常無為而無不為 […]

El Dao en su operación normal no hace nada y no hay nada que no deje de hacer.

 A partir de esta interpretación cosmológica, el DaoDeJing comienza a discurrir por idiosincrasias políticas. La implicación principal de la no-acción sobre el mundo político es que la sociedad está gobernada de forma espontánea, un concepto muy similar al orden espontáneo del Hayek de la escuela austríaca de economía[11]. Esto supone un rechazo de pleno a la planificación de la sociedad y por tanto a la economía planificada.

Nos atreveremos a decir que la filosofía taoísta se encuentra más cercana a la economía de mercado que a la economía planificada, puesto que la planificación supone el intento de sometimiento del Dao al De[12]. En el mismo sentido, en el capítulo 29 se expresa que el mundo es espiritual que no puede manipularse ni poseerse.

Dao De Jing, 29.

[…] 天下神器,不可為也, 為者敗之,執者失之[…]

El mundo es una cosa espiritual y no puede tomarse mediante la acción activa, ni puede manipularse si poseerse.

Ahora bien, ¿en qué consistiría el gobierno espontáneo de la sociedad, según el DaoDeJing? Aquí el libro es muy claro y habla de la relación del poder político con respecto a la población. Concretamente en el capítulo 77 dice que gobernar un país es como tensar un arco: la parte de arriba -el pueblo- se eleva cuando la parte de arriba -los reyes- bajan. Cuando el arco esté lo suficientemente tensado, se logrará un equilibrio social.

Dao De Jing, 77.

天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有餘者損之,不足者補之。[…]

El método del Dao del cielo es como tensar un arco. La parte de arriba, se reduce; la parte de abajo, sube. Así que el cielo reduce allí donde hay abundancia y provee donde hay deficiencia. El Dao del cielo es el que lo hace.

Pero, ¿es lo que propone el DaoDeJing una anarquía? ¿Dejar que la naturaleza fluya por sí misma es permitir una anarquía? Podemos decir que anarquía es la falta de gobierno o de gobernante, pero el DaoDeJing no propone la eliminación de su figura. La existencia de un gobernante genuinamente sabio que gobierna mediante la no-acción es muy superior a la ausencia de un gobernante. En primer lugar, porque si no existe un gobernante, podría llegar algún rey despótico que ocupase el lugar vacío. Por eso, en el DaoDeJing se persigue la idea de un gobernante benigno, que se acerque al Dao, y que gobierne mediante la no-acción y que al igual que el agua sus políticas sean suaves y no sometan a nadie.

De esta forma, el pueblo querrá a su gobernante y el gobernante no querrá alterar dicho equilibrio y ambos se complementarán mutuamente. Entonces el gobernante comenzará a echar raíces profundas (深根) y gobernará por un largo tiempo, como reza el capítulo 59. Por tanto, al igual que el vacío de la vasija le da utilidad a la misma para poder llenarla de agua, el vacío del gobierno o la no-acción del gobernante es lo que le da utilidad al gobierno para la sociedad.

Dao De Jing, 59.

治人事天莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極;莫知其極,可以有國;有國之母,可以長久;是謂深根固柢,長生久視之道。

En el arte de gobernar no hay nada como la moderación. Es sólo a través de la moderación mediante la que el ser humano vuelve a su estado normal. Esta vuelta a la normalidad es lo que yo llamo la acumulación de los atributos del Dao. Mediante la acumulación de los atributos del Dao se produce la liberación. A través de la liberación sabemos que no existe un límite y sólo cuando sabemos que no hay límite podemos ser gobernantes. El que posee la madre del Estado podría perdurar un largo tiempo. Es como la planta que tiene raíces profundas: es la forma de asegurarse un largo período.

Sobre el arte de gobernar, Lao Zi argumenta en el capítulo 60 que gobernar un país es como freír pescados pequeños, lo que quiere decir que cuanto menos se muevan los pescados en la sartén mejor estarán cocinados, es decir cuanto menos decretos, leyes y cambios mejor será para los habitantes de la nación.

Dao De Jing, 60.

治大國若烹小鮮 […]

Gobernar un país es como freír pescados pequeños.

En la misma línea, en el capítulo 57 y 58, se afirma que cuando el gobierno es tranquilo y aburrido, el pueblo será genuino y honesto. A mayor prohibiciones y control en el país, más se empobrece el pueblo. Cuántas más armas en la corte, más desórdenes habrá en el reino. A mayor número de leyes y decretos, más bandidos y ladrones.

Dao De Jing, 57.

[…] 天下多忌諱,而民彌貧 […]

En el mundo, el aumento de decretos prohibitivos aumenta la pobreza de la gente.

También Lao Zi nos cuenta que el pueblo tiende a defenderse de las tiranías, creando inestabilidad política, en los capítulos 72, 74 y 75. Cuando el pueblo ya no teme el poder de la fuerza, entonces se usarán mayores fuerzas. El pueblo estará hambriento cuando los gobernantes exigen fuertes impuestos sobre los alimentos. Cuando el pueblo ya no da importancia a la muerte, ¿cómo atemorizar con la pena de muerte?

Un buen gobernante también es alguien que sólo considera el uso de las armas como el último recurso (capítulo 31) y que considera la guerra como la peor de las noticias. Dicho concepto está también inserto en las enseñanzas del Arte de la guerra (孫子兵法). Por eso, Lao Zi nos dirá en el capítulo 46 que los caballos están mejor dedicados a la agricultura y no a la guerra. Pero, ¿por qué ese rechazo a la guerra?

En primer lugar, la guerra supondría la alteración del principio de la no-acción, produciendo desorden y caos. De ahí que se nos diga que el buen soldado no es belicoso (capítulo 68). En ese sentido, el equilibrio social se rompería, dado que las armas producen represalias: allí donde hay ejércitos crecerán matas de espinos.

En segundo lugar, porque en el Dao el individuo estaría por encima de la nación, pues alegrarse de una victoria nacional es algo considerado como horrible, ya que supone alegrarse de la muerte de una persona. Considerar que una muerte no compensa una victoria nacional, es considerar implícitamente que el individuo tiene un gran valor. El uso de la violencia se considera como algo no virtuoso. Es lo que el DaoDeJing denomina en su capítulo 68 como la virtud de la no violencia (是謂不爭之德)[13].

En tercer lugar, la violencia rompería con el principio de suavidad, flexibilidad y acción basada en la semejanza con el agua. La guerra es pura rigidez, puro control y disciplina, muy alejado a la flexibilidad que el DaoDeJing nos propone.

Una vez analizada el concepto de gobernanza en el DaoDeJing, la aplicabilidad práctica del concepto de la Wuwei (principio por el que fluye el Dao) y sus ideas intrínsecamente pacifistas, pasamos a analizar las referencias que se hacen a las relaciones entre países y sus posibles relaciones con la globalización. A este respecto, existen pocas referencias directas dentro del DaoDeJing, pero las que existen son suficientes para afirmar que los principios del DaoDeJing son favorables a los de un mundo basado en la globalización del comercio. Veamos por qué.

El capítulo 61 trata precisamente este tema. Se nos dice que lo que hace a un estado ser grande es su flexibilidad, como la corriente del agua, convirtiéndose en el centro al que tienden todos los países bajo el cielo. En el mismo capítulo se afirma que un Estado grande puede ganar a los estado pequeños siendo condescendiente con ellos y que, a su vez, los Estados pequeños ganarán sobre los grandes si son capaces de humillarse ante ellos, ganándose sus apoyos. Pero más interesante es lo que se comenta al final del capítulo: “El gran Estado sólo desea la unión de todos los hombres y su alimento, un pequeño Estado solo desea servir y ser servido por el otro. Cada uno de los Estados obtiene lo que quiere, pero es el gran Estado el que debe arrodillarse ante el pequeño”.

En dicho capítulo observamos un apoyo directo a la unión de todos los hombres y a la unificación de todo lo que existe bajo el cielo o Tianxia (天下), que supone un apoyo implícito a las fuerzas de la globalización existentes actualmente. Asimismo, se defiende la idea de que los países deben establecer lazos entre sí, fomentando la cooperación y el intercambio entre ellos, en lugar de fomentar la separación y la guerra. Dichos principios son los que han conducido a la globalización que existe en el mundo actual, basada en el comercio y la reducción del proteccionismo.

En el capítulo 54 se nos dice que el Dao tendrá efecto en la persona, en la familia en el vecindario, en el Estado y en el reino. De nuevo aquí observamos el hecho de que el Dao es un concepto metafísico que está presente en todo lo que existe y es la madre de todas las cosas. En la siguiente línea, se nos dice que “mirando a una persona, podremos ver a las personas. Mirando a una familia, podremos ver a las familias. Mirando a un pueblo, podremos ver a los pueblos. Mirando a un Estado, podremos ver a los Estados. Y que mirando a todo lo que hay bajo el cielo (el mundo conocido), podremos ver todo lo que hay bajo el cielo”. La interpretación es que todo tiene conexión con todo y es que el Dao es único y es el responsable de que exista toda la variedad de personas, pueblos, familias y Estados. Por lo tanto, observando a una persona, veremos las características de todas las personas. Lo mismo ocurriría con los pueblos, familias, etc. La implicación es clara: todos compartimos las mismas características, lo que refuerza la idea de la unidad y de la globalización.

Dao De Jing, 54.

[…] 故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下 […]

El efecto del Dao será visto en las personas, en las familias, en los pueblos, en el Estado y en el reino.

 

Conclusión


A partir de nuestro análisis e interpretación cosmológica del DaoDeJing podemos concluir que la filosofía taoísta supone un rechazo al uso exacerbado de la razón y en su lugar realiza una apología de lo espontáneo. Por tanto, el ser humano debe adaptar su forma de ver el mundo al mundo tal y como es. Nunca al contrario: adaptar el mundo a nuestra forma de verlo.

En consecuencia, el taoísmo realiza un rechazo del formalismo, de la erudición, del racionalismo y del intervencionismo, en todas las esferas de la vida. Esto lleva a la defensa de la filosofía de la libertad en todas sus dimensiones. La libertad tendría una dimensión interna (cómo el individuo gestiona su propia vida) y externa (cómo el gobierno gestiona la nación o cómo los demás toleran las acciones de otros individuos. El taoísmo apoyaría una libertad interna, una libertad externa en la política y una libertad externa en la cultura. En conclusión, podemos decir que la filosofía taoísta supone una defensa de la libertad más allá del liberalismo propugnado por otras escuelas, centradas más en la dimensión política de la libertad, como la Escuela Austríaca de Economía o el liberalismo clásico.

Como corolario, esta filosofía tiene como consecuencia una sociedad sin conflictos, pacífica y tolerante donde la autonomía del individuo es muy elevada, con una sociedad globalizada.


[1] Murray Rothbard: El libertarismo en la Antigua China

[2] Yuri Pines: Submerged by Absolute Power: The Ruler’s Predicament in the Han Feizi

[3] Yuri Pines: From teachers to subject: Ministers Speaking to the Rulers from Yan Ying to Li Si.

[4] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[5] Daniel Kahneman: Thinking fast and slow.

[6] Inmanuel Kant: Crítica de la razón práctica

[7] Inmanuel Kant: Crítica de la razón pura, Introducción.

[8] Friedrich Nietzsche: El crepúsculo de los Ídolos

[9] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[10] Yuri Pines: Envisioning eternal empire. Chinese political thought of the warring states era.

[11] Friedrich Hayek: La fatal arrogancia

[12] A este respecto, sobre la relación entre la economía de mercado con el taoísmo podemos hacer una ligera digresión. Aunque en la época de los reinos combatientes no existia la economía como ciencia y no se pudiese hablar de una economía de mercado como tal, lo cierto es que las consecuencias en política económica de lo que se desprende del DaoDeJing estarían muy cercanas al establecimiento de una economía de mercado. Incluso en el capítulo 77 se llega a afirmar que el Dao -similar a la mano invisible del mercado en Adam Smith o al orden espontáneo en Hayek- permite que “se reduzca donde sobra y compensa donde falta”, exactamente como ocurre con un sistema de precios libre, que permite la reducción del excedente por un lado y de la escasez por otro, al subir los precios donde falta y al bajar donde sobran dichos bienes. La espontaneidad del Dao se denominada en el capítulo 51 como “operación misteriosa” (玄德).

[13] Este concepto se asemeja casi por completo con el principio de no agresión (PNA), que sostiene que debe ser legal para cualquier individuo hacer lo que desee, siempre que no inicie ni amenace con iniciar la violencia contra otro individuo o su propiedad. La coacción es intrínsecamente ilegítima y debe ser rechazada. Dicho principio está presente en filosofías como el iusnaturalismo, el utilitarismo, el anarcocapitalismo y el liberalismo libertario. Murray N. Rothbard. «War, Peace, and the State (April 1963)». Consultado el 24 de junio de 2017.

Sin categoría

Neuroeconomics: How the brain makes decisions?

From the point of view of Taoism, there is a strong relationship between Taoist libertarian principles and the new fields of Neuroeconomics, which may support important ideas previously put forward by Austrian economists.

In this article, we are going to analyze the main contributions of Neuroeconomics to our understanding of how the brain makes decisions. Secondly, we are going to assess these contributions from the point of view of libertarian political Taoism. Finally, we are going to discuss the possible relationships between Neuroeconomics and Economics (especially with Austrian School of Economics).

  1. Contributions of Neuroeconomics

By definition, Neuroeconomics is not the same as Behavioral Economics, even though both are closely related. Behavioral economics study effects of psychological, social, cognitive and emotional factors on the economic decisions of individuals and the consequences for market prices[1]. Meanwhile, Neuroeconomics is an interdisciplinary field that seeks to explain human decision making, the ability to process multiple alternatives and to follow a course of action. It studies how economic behavior can shape our understanding of the brain, and how neuroscientific discoveries can constrain and guide models of economics[2].

As you may notice, Neuroeconomics is an interdisciplinary field, that derives from neuroscience, economics and psychology. Neuroeconomics is less focus on psychology than behavioral economics. The purpose of neuroeconomics is to understand how brain makes decisions, which brain areas are activated (receive more blood flow) when individuals makes certain decisions, how these areas are related one another, how neurons transmit information and when people finally make a choice or not[3].

Obviously, Economics is also concerned about human choices, as the subject of study is the human being. Even Ludwig von Mises called its own theory praxeology, a study of human behavior. In the same regard, Psychology share the subject of study: the human being. Neuroeconomics analyze the functioning of human brain to draw conclusions on human behavior.

For example, the ultimatum game. Neuroscientists conducted an experiment, with two participants. The first will receive an amount of money and he will decide how to share the money with the other player. He can decide whatever he wants. The second player will receive the sum decided by the first player, and he will decide to accept it or not. If the second player reject it, none player will be paid. It turned out in the experiment, that most of the unfair deals were rejected and even though the second player would be better-off he would reject his little money, considering the unfairness of the game. Moreover, the brain scanners confirmed the correlation between rejection and the brain regions related with unfairness[4].

In addition, as knowledge improve, and society develops, new interdisciplinary fields spring up[5]. An interdisciplinary field is nothing that a specialization in the knowledge that share two or more fields of study. It is important for society that those interdisciplinary fields can be developed, because otherwise these relationships (which exist) will not be analyze by experts with comparative advantage in these areas.

The main contributions of Neuroeconomics are to provide a solid scientific background to psychologists and economist to understand how brain works when deciding. For example, perceived costs are in the amygdala region. Animals with no amygdala would show a riskier behavior. On the other hand, perceived benefits are associated with nucleus accumbens. The decision will be made according to the differences between perceived benefits and costs, located in those brain areas, that would be different for each human being.

The understanding of human brain is improving and any economics or psychologist who do not include these ground-braking improvements in its own analysis will be out-of-date, as other specialist may better understand how human beings behave, which is, how the brain makes decisions.

It goes without saying that Neuroeconomics is new discipline, with few experts and building its own language and programs, even though it is evolving quite rapidly and offering quite inspiring and promising contributions.

  1. Neuroeconomics and Taoism

A very long time ago, some Chinese thinkers already discovered the basic patters of human behavior. We are going to analyze these patterns.

 

道之尊,德之貴,夫莫之命常自然。

This Dao and De veneration does not come from any instruction but from the spontaneity

Tao De Ching, Chapter 51

 

善數不用籌策

A good plan has neither calculations or strategies.

Tao De Ching, Chapter 37

 

These sentences, which appears in the Tao De Ching, shows the superiority of spontaneity over instruction, as spontaneity is based on consent and not in violence. According to Taoism, things based on consent are superior to things underpinned by violence, which are unstable. The same findings are achieved by Austrian Economist, who believe in a society base on individual freedom and contracts rather than on the monopolistic use of violence (State). Interestingly, the same findings can be found in Neuroeconomics, when analyzing the brain activity when deciding based on consent and when deciding based on violence. As the behavioral economist Daniel Kahneman pointed out[6], praising somebody how made a good job is more useful than blaming somebody how committed a mistake.

 

道常無為而無不為

Dao is always non-action, and there is nothing that it does not do.

Tao De Ching, Chapter 37

 

Again, for Taoist thinkers, Dao is based on the limit to the reason, as reason may be identified with the overuse of action. In this sense, Taoism is against the control of reason over senses, which is action. On the other hand, action is when reason control everything and senses are suppressed. In this sentence, Taoism is against rationalism. In the same way, Neuroeconomics discovered that brain could be divided in two systems: system 1 and system 2. The first is the spontaneous system (emotions, fast decisions, etc.), while the second is more rigid, slow and rational (computations, math, reason, etc.). It turned out that the spontaneous system can process significantly more information in a significantly less amount of time, which is in line with the Taoist principles.

 

人之生也柔弱,其死也堅強。萬物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則不勝,木強則共。強大處下,柔弱處上。

When man is alive is soft and mild, when die it becomes rigid and hard. Living plants are also tender, when die they become dried and withered. Rigid and hard is what follows to death, soft and mild is what follows live. Therefore, an army without flexibility never wins a battle. The hard and strong will fall, the soft and weak will overcome.

Tao De Ching, Chapter 76

 

Here, Tao is also highlighting the role of spontaneity and flexibility, above violence and rigidity. Tao is spontaneous and flexible and can achieve anything. In this part, we can also identify a connection with recent discoveries about how the brain works. Human beings when they are young have a more plastic brain, which allows then to easily adapt to any circumstance and learn more easily. As human beings grow up, the brain will lose its plasticity. Flexibility and adaptation are closely related with live and youth, both in Neuroscience and in Taoism.

 

五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。

The five colours blind the eye. The five tones deafen the ear. The five flavours dull the taste. Racing and hunting madden the mind. Precious things lead one astray. Therefore the sage is guided by what he feels and not by what he sees. He lets go of that and chooses this.

Tao De Ching, Chapter 12

In this part, Taoism is defending the superiority of simplicity. Complexity and abundancy can distract human beings from the main purpose. Moreover, in it says: the sage is guided by what he feels. Again, here there is a strong connection with the recent findings of both Neuroeconomics and Behavioral Economics. It turns out that system 2 (the rational part, mainly the prefrontal cortex) can only deal with a certain number of items or ideas at the same time (5-6 at most). For example, it is impossible driving, studying and solving a math problem at the same time. The rational part is limited and slow and it is unable to deal with much information. Therefore, simplicity and the use of the spontaneous system (system 1, bases on emotions and feeling) is what Taoism suggests overcoming the blockage of the reason when it deals with information.

Even more interesting, this part is also related with the Theorem of Impossibility of Socialism, created by Austrian School of Economics, which says that it is impossible to deal with the significant amount of information necessary to rule a country as the information is impossible to process by a single human being. Even more, the information is subjective and impossible to transmit, which is also related with other discovery of Neuroscience.

  1. Neuroeconomics and Economics

Recently, the Nobel Prize in Economics was given to the behavioral economist Richard Thaler, which generated controversy among Austrian Economists and Neoclassical Economists. This fact arose some argument in favor to traditional Economics and against traditional economics. In this part, we will analyze these facts in a separated way.

  • Argument 1: Neuroeconomics and Behavioral Economics are trying to put together things that are from two different fields of expertise.

Answer: Reality is enormous and complex, and the division of sciences is artificially made by human beings to better understand the world, which is chaotic and ever-changing. Philosophy evolved and appeared science which was a specialization in an area of knowledge, which brought incredible results in terms of evolution in the knowledge. However, as specialization keeps on going, many new fields will spring up, including fields specialized in the interconnection between pre-existing fields (for example, neuroscience and economics). The division of sciences is not given, but it is dynamic and it will change as circumstances make it appropriate.

  • Argument 2: Neuroeconomics and Behavioral Economics are not revolutionary.

Answer: This argument was used many times recently by different Austrian Economist, including Peter Klein[7]. They argue that Neoclassical Economics failed since the beginning and that Austrian Economics already highlighted that long time ago. Both schools are right at criticizing Neoclassical Economics assumptions as unrealistic, however, Neuroscience provide the evidence from the point of view of how brain works, while Austrian School of Economics provide the evidence from the point of view of logic, argument and theory, that fit in with the discoveries of Neuroeconomics. Both Schools are in the same direction.

Peter Klein has several articles in the matter and he is arguing against Behavioral Economics (not against Neuroeconomics), and in a very superficial way. He says that some principles of Behavioral Economics are not new, but he does not say whether they are wrong or not. Moreover, disciplines are built upon previous discoveries and scientist does not start from the scratch. Even more, if the findings of these new disciplines are in the right direction, what is the matter of criticizing them? I think the only legitim critique within science is demonstrating why something is wrong. The rest is opinion and philosophy.

  • Argument 3: There is no distinction between subjectivism and psychology.

Answer: Again, this is not a legitim scientific critique. Where is the demonstration that something is wrong? In fact, subjectivism and psychology are closely related and they are going in the same direction, which is a sign that both fields have points in common and reinforce each other. A paper called Austrian Economics Meets Behavioral Economics: The Problem of Rationality by Mario J. Rizzo, argues exactly that, but it did not deep into the details of why Behavioral Economics is concluding something that it is not true. Since the positivistic point of view of science (what something really is), there is not refutation at all. Even more, like Peter Klein, it does not mention the recent discoveries not Neuroscience, its techniques, etc. It seems that they are defending Austrian Economics rather than arguing from an objective point of view.

  • Argument 4: The conclusion of behavioral economists like Thaler suggests that State should rule society using paternalism.

In another article from the same source (Mises Institute)[8], it is argued that Thaler’s books suggest that “libertarian paternalism” recommends State to rule society. Again, this is a normative point of view, how society should be. From a positivistic point of view, there is no refutation, again.  Even though libertarian paternalism is a contradiction (because human beings are all biased, including those who rule society). On the other hand, a researcher could publish many articles and some of them would be brilliant, some would be awful, etc. We cannot judge the theories based on the researcher, but the theories in its own. Some publications of Thaler would be brilliant, while other not.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. References

 

  • Dao De Ching
  • Thinking, Fast and Slow. Daniel Kahneman.
  • Introduction to Neuroeconomics, Vasily Klucharev
  • Does Behavioral Economics Offer Anything New and True? Peter Klein
  • Thaler Wins Nobel Peter Klein
  • Libertarian paternalism David Gordon
  • Austrian Economics Meets Behavioral Economics: The Problem of Rationality by Mario J. Rizzo

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/Behavioral_economics

[2] https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroeconomics

[3] https://www.coursera.org/learn/neuroeconomics

[4] https://en.wikipedia.org/wiki/Ultimatum_game

[5] For example, biotechnology is an interdisciplinary field whose purpose is to use biological knowledge and technical knowledge to improve the recent developments in those fields. Cheminformatics would be another example.

[6] Thinking, Fast and Slow. Daniel Kahneman.

[7] https://organizationsandmarkets.com/2010/05/21/does-behavioral-economics-offer-anything-new-and-true/

[8] https://mises.org/library/libertarian-paternalism

 

Sin categoría

Lucha de libertades

Mirado en retrospectiva, siempre mantuve un espíritu muy liberal desde bien pequeño, sin nunca haber sido consciente de ello. Tal vez -me pregunto- ese espíritu sea algo consustancial al ser humano. Rehúso las imposiciones u obligaciones, apenas he admitido el carácter obligatorio de la vida. Por el contrario, me resulta agradable agradar a los demás, ayudar voluntariamente a mi familia, amigos y cualquiera que se mostrase agradecido.

Creo que dicho espíritu podría resumirse en pocas palabras: siempre me ha gustado sentirme gobernado por mí mismo, tomando mis propias decisiones y dependiendo lo menos posible de otras personas o circunstancias. Parecerá un ejemplo muy bizarro, pero creo que resume perfectamente dicho espíritu que me posee: a veces, siempre he preferido ir caminando a los lugares que tomar un trasporte (autobús o metro), pues si caminaba yo era el que decidía el camino a recorrer y si me pasaba algo durante el camino yo era el responsable, entre otras muchas razones que me hacían sentir mucho más libre.

Nótese que he empezado hablando de “sentimiento”, pues puede que la libertad no sea algo medible, objetivable, comparable o incluso interpretable. Es posible además que todo ello sea una ficción. Como ejemplificó Einstein hablando del determinismo: “si le preguntásemos a la Luna porque está girando alrededor de la Tierra, te contestaría que es porque quiere”. Lo cierto es que hay ciertas circunstancias que me hacen sentir más libre que en otras, independientemente de que esa libertad sea real o no.

No fue hasta el año 2010 cuando empecé a percatarme lo que podía significar la libertad y ese espíritu. Y recalco: empecé a percatarme. Porque me percaté en aquel momento de una parte muy reducida del significado de libertad: la libertad relativa a la política. Esto significaba que una sociedad libre no debía estar controlada por ningún órgano central, ni que las personas debían acatar órdenes arbitrarias de otras personas que se situaban en una situación de “superioridad”. Por su puesto que la existencia de cualquier autoridad política arbitraria me parecía realmente inmoral además de que tenía nefastas repercusiones para la vida material y espiritual de las personas.

Al mismo tiempo, era consciente de que la anarquía tenía muchas dificultades de aplicación práctica. Baste un solo hecho: en su totalidad, todavía no ha sido puesta en práctica con éxito claro y todo sistema político requiere demostración empírica previa antes de juzgar su funcionamiento. Además, la libertad consiste en no imponer nada, incluyendo tus ideas liberales por lo que tampoco me sentía cómodo imaginando una sociedad que se ajustase a mis necesidades.

En este momento, empecé a no ver muy clara la cuestión y empecé a observar multitud de contradicciones, matices, problemas muy pequeños, entre otros. La gente que vive en países con menos leyes, impuestos y controles, suele vivir mejor: los índices de renta per cápita, de desarrollo humano y de felicidad son mayores. ¿Pero da eso derecho a elegir ese sistema para los demás, cuando ellos no lo han elegido? Empecé a observar que la libertad tenía mucha más relación con la convivencia de lo que creí en un primer momento.

Es bastante probable que la sensación tan agradable que para mí supone el verme gobernado por mí mismo, no sea compartida por otras personas y entonces debo ser yo el que debo tolerar los otros espíritus vitales que puedan existir: la existencia de individuos que les aterre la idea de gobernarse por sí mismos, por ejemplo. Es cuando empecé a ver la cuestión desde otro prisma, un prisma parecido al de una ética formal: la idea fundamental es respetar a otros, la tolerancia y la no agresión a otras personas. El contenido o la ideología es irrelevante; lo relevante es el respeto a otros. Es ahí cuando entra en juego la convivencia: una buena convivencia es sinónimo de un buen respeto, de aceptación de otras ideas y de permitir cualquier acción, siempre que ella no acarré un daño no aceptado por un tercero.

Un poco más tarde, y gracias a que tomé contacto con la civilización China y más concretamente con el taoísmo, comprendí que todo ello estaba altamente relacionado con la naturaleza y el universo. A mayor espontaneidad, mayor felicidad y libertad. Felicidad, libertad y espontaneidad están muy unidos. El taoísmo no gusta de las palabras, explicaciones o teorías: eso son imaginaciones de la razón y no forma parte de la forma de funcionar del universo. Es el racionalismo el que sería el enemigo principal de la convivencia, de la tolerancia, de la libertad, de la espontaneidad y de la felicidad.

Abandoné mi gusto por la filosofía racionalista y empecé a abrazar a Nietzsche y a filósofos orientales. Me di cuenta de que el racionalismo presenta un problema enorme: pretende entender todo lo que existe, pretende desentrañar las cuestiones del universo mediante el uso de la lógica, del córtex prefrontal. Aquello que no entre por dicho filtro, será dejado al margen o se rehusará. Ahora bien, ¿cuál es la razón de todo lo que existe? ¿Las cosas tienen lógica? ¿La lógica es la misma para todas las mentes pensantes o es diferente para cada individuo? ¿La razón es inmutable o varía con el tiempo y con la geografía?

La razón empezó a parecerme una forma de imposición. Pareciera que todo aquello que no fuese comprendido por una mente concreta, no debía ser aprobado, tolerado o aceptado. De esta forma la vida sería muy pobre: solo sería aceptado aquello que fuese entendido por la razón.

Sin embargo, puede que la razón se limite sólo al ser humano, una especie entre otras muchas de las que pueden existir en el universo y una especie que ocupa un porcentaje reducidísimo del espacio existente en el universo, y que ha surgido hace muy muy poco tiempo en la larga historia del cosmos. Pero no sólo eso: el córtex prefrontal procesa un porcentaje muy reducido de toda la información, las emociones y el cerebro reptiliano controlan mucha más información y son responsables de la mayoría de las decisiones importantes de nuestra vida. Además, y por si todo ello fuera poco, contamos con los sentidos. ¿Es posible entender el amor leyendo un tratado sobre el mismo? ¿Cuánto tiempo llevaría? ¿Es posible entenderlo enamorándose? ¿A caso hay que entenderlo o sentirlo?

Es cuanto empecé a concluir, gracias a muchas charlas con amigos, lecturas, reflexiones, viajes y experiencias, que esta cuestión de la libertad era algo muy complejo y no sólo limitado al terreno de la política. Efectivamente, la libertad tiene gran relación con la tolerancia y la convivencia, así como el desuso de la razón. ¿Por qué impedir algo que parece ilógico? La ilógica forma parte del universo.

Por tanto, según mi forma de verlo actual, la libertad parece tener dos dimensiones: la dimensión interna y la dimensión externa. La dimensión interna tiene que ver con la comunicación dentro del propio individuo, la forma en la que el individuo se gobierna. Esta dimensión es la más importante: uno puede conseguir ser muy libre si sabe gestionar su vida para ese objetivo. Es posible ocultar información interna a otras personas para que estas no se percaten y no puedan prohibirlo o tengan a su disposición la posibilidad de no tolerarlo. Es posible realizar un consumo de estupefacientes en la tranquilidad de un domicilio aislado, pero también es posible realizarlo en la plaza pública y proclamándolo a los cuatro vientos. En el segundo caso, el propio individuo estaría reduciendo la esfera de su libertad.

La dimensión externa -la menos importante- tendría a su vez dos composiciones: la libertad política y la libertad cultural. La primera estaría relacionada con el gobierno y las leyes (impuestos, permisos, controles, etc.), mientras que la segunda estaría relacionada con el grado de tolerancia de una sociedad hacia las prácticas de los demás. Por ejemplo, aunque el matrimonio homosexual esté aprobado legalmente en España, si una parte importante de la población no acepta dicha libertad, el grado de tolerancia y convivencia se verá mermado.

Dentro de la composición de la libertad externa política, nos encontraríamos con dos formas de libertad: la negativa y la positiva. La negativa sería la ausencia de coacción, mientras que la positiva sería la presencia de medios para que el individuo pueda conseguir sus fines.

Es esperable que esta reflexión y conclusión acerca de la libertad vaya evolucionando en mi persona y que en unos años no estaré de acuerdo con lo que aquí haya escrito, pero siempre está bien compartir tus reflexiones con los demás, sobre todo si se hace de forma voluntaria.

Economía

Introducción a la Economía China (IX): Dinastía Jin (晉)

El período de la dinastía Jin (265-420) se inicia con la caída de los emperadores de la familia Cao (曹) y la toma del poder por la familia Sima (司馬), donde el territorio volvió a estar unido, pero seguía siendo políticamente muy inestable y lleno de conflictos internos y externos.

En el año 249 el emperador Cao Fang, que al ser de reducida edad gobernaba con la ayuda del regente Cao Shang, fue a visitar la tumba del emperador anterior. A dicha visita acudieron a acompañarlo numerosas e importantes figuras del imperio. El esratega militar y político Sima Yi aprovechó la ocasión para ocupar la capital de Luoyang, cerrar todas las entradas y lanzar un golpe de estado. Finalmente, el regente Cao Shang decidió rendirse entregándole el poder a Sima Yi, pero manteniendo la figura del Rey de la familia Cao. A este incidente se le conoce con el nombre de Incidente de las Tumbas de Gaoping (高平陵之變).

A medida que transcurría el tiempo, la familia Cao fue perdiendo cada vez más influencia hasta que en el año 265 Sima Zhang obligó a Cao Huan a abdicar, iniciando la dinastía Jin. La dinastía de la familia Sima se caracterizó por eliminar a casi todos los oponentes políticos, para asegurarse un período largo de control de la corte imperial.

Durante este período, el territorio de lo que hoy conocemos como China volvió a estar unido otra vez bajo un Imperio. En el período inmediatamente anterior, el período de los Tres Reinos, China estaba dividida en los reinos de Wei, Shu Han y Wu. Sin embargo, el reino de Wei consiguió conquistar el reino de Shi en el año 263 y posteriormente el reino de Wu en el 280.

cina-jin1G

Sin embargo, a pesar de la aparente unión política, dicho período se caracterizó por un poder del gobierno central muy debilitado, incapaz de controlar las actividades del Imperio. Dicha debilidad tiene una relación muy estrecha con el decaimiento del confucianismo y el reducido bagaje cultural de la familia Sima en comparación con las familias anteriores. Dicho hecho, hizo que la aristocracia -muy favorable a las ideas confucianas- retirase el apoyo al gobierno central. En realidad, el poder efectivo estaba en manos de los grandes propietarios.

Asimismo, durante dicho período se practicó una represión dura del taoísmo, que era una ideología muy extendida entre mercaderes, propietarios y gente acomodada. No obstante, las organizaciones taoístas clandestinas seguían existiendo, extendiendo las enseñanzas taoístas entre todo tipo de públicos, especialmente los oficiales militares.

Durante la dinastía Jin, se distinguen dos períodos claramente diferenciados: la dinastía Jin occidental (西晉) entre los años 265-316 y la dinastía Jin oriental (東晉) entre los años 317-420.

En la dinastía Jin occidental, a partir del año 280 con la conquista del último de los tres imperios y el inicio de la reunificación del territorio, se inició una época de relativa prosperidad, coincidiendo con un gobierno imperial débil.

En borde exterior del norte de China, existían muchas tribus extranjeras conocidas con el nombre de los Cinco Bárbaros (五胡). En un principio, se establecieron en algunas regiones del norte de China como inmigrantes, pero colaboraban en la agricultura, contribuían a la mejora económica y pagaban impuestos. Dicha inmigración ya se estaba produciendo durante el período de los Tres Reinos, debido a la escasez de empleo que existía durante períodos bélicos, en la que la inmigración era una solución. Asimismo, durante la dinastía Jin occidental, se desarrolló extraordinariamente el uso de los animales en la agricultura así como la utilización de la seda.

No obstante, a pesar de dicha prosperidad inicial, pronto la inestabilidad política se hizo palpable. En el año 290 el emperador Sima Yang fue sucedido por el emperador Sima Zhong que tenía graves problemas de salud mental y no podía gobernar. Esto provocó una guerra intestina entre miembros de la familia por la sucesión, una guerra conocida con el nombre de Guerra de los Ocho Príncipes (八王之亂) en los años 291-306, donde se producían batallas, asesinatos y traiciones continuas, con el fin de alzarse con el poder. Durante estos años, se sucedían períodos intermitentes de guerra y paz, con cruentas batallas. Dichas batallas terminaron devastando la zona norte del Imperio.

Al mismo tiempo, los inmigrantes de las tribus bárbaras, que eran habitualmente explotados y vilipendiados, iniciaron revueltas y crearon sus propios estados en el norte de China y en el valle del río amarillo, conocidos como Los Dieciseis Reinos (五胡十六國) en los años 304-439. Dichas tribus aprovecharon las guerras internas y las revueltas sociales en contra de los elevados impuestos para debilitar aún más al imperio.

En aquellos momentos, el sistema de tierra era conocido como Tuntian (屯田制), cuyo funcionamiento era mediante un grupo de soldados que defendían y cultivaban un trozo de tierra, para proveer de recursos al ejército. Como vemos, era un sistema muy militarizado. Dicho sistema de tierra fue usado hacia el final de la dinastía Han, cuando Cao Cao ya era el jefe de gobierno, y se mantuvo hasta el principio de la dinastía Jin. Se cree también que dicho sistema estuvo detrás del éxito del imperio Wei durante la época de los Tres Reinos.

014A314A2FDD01F2FF8080814A305858.jpg

Bajo dicho sistema, dejar la tierra a la que uno había sido asignado para comerciar estaba prohibido. Sin embargo, cierta mejoría económica de aquel período puede explicarse por el intento de desmilitarizar el territorio de China. Desde el gobierno se intentó que no sólo las tierras fuesen colonias militares sino que también los propios campesinos pudiesen participar. Esto se conjugó con un sistema impositivo elevado para intentar recaudar mayores recursos. A los individuos se les adjudicaba una tierra (佔田), cuyo tamaño se usaba para cobrar impuestos y donde los empleados públicos estaban exentos de su pago. Como vemos, de nuevo observamos otro período de la historia de China donde existe una tendencia a convertirse en un campesino a sueldo de un gran Estado en lugar de ser auto-empleado. Esto provocó una reducción del número de campesinos que pagaban impuestos, reduciendo los recursos de la corte Imperial.

El sistema impositivo del momento se conocía por el nombre de sistema impositivo de hogares (戶調試). Constaba de dos tipos de impuestos principales: el impuesto en especie (調) y el impuesto en grano (租).  El impuesto en especie se pagaba en forma de seda con en brocado (tela entretejida con oro y plata), en función el sexo y la edad. El impuesto en grano se pagaba en función del tamaño de la tierra.

Dicha inestabilidad política provocó un gran daño económico a la zona baja del río amarillo y que junto con las invasiones bárbaras generó una emigración de la población de la llanura central de China hacia el sur en la zona baja del río Yangtze y la zona de Sichuan, en busca de mejores condiciones. Normalmente se alojaron en condición de refugiados. Dicha emigración de larga escala (se estima en torno a un 13% de la población del norte tuvo que emigrar), provoco grandes cambios económicos, así como una de las mayores sinificaciones (influencia cultural de la población Han hacia la población no Han) de la historia de China, que posiblemente ayudo a la unificación cultural del territorio.

En el año 311, la capital Luoyang fue tomada por una de las tribus bárbaras, concretamente los Xiongnu (匈奴), y los miembros de la familia Jin tuvieron que moverse hacia el sureste, nombrando como capital Jiankang. Se inicia por tanto el segundo período de la dinastía: la dinastía Jin oriental (東晉). Dicho gobierno tuvo un poder muy limitado ya que los maestros celestiales (天師道), un movimiento taoísta muy influyente, así como la nobleza no apoyaban a dicha familia dinástica. Asimismo, el arraigo con las gentes del lugar era muy reducido. Dicha etapa fue la precursora de una seria de dinastías que reinaron el sur de china (420-589).

lz.jpg

La economía de la dinastía Jin oriental (東晉) se caracterizaba por tres aspectos fundamentales.

  1.  El flujo migratorio enorme del norte hacia el sur, que servía como fuerza laboral pero también suponía un aumento de la demanda de alimento.
  2. Campañas militares contra los bárbaros del norte que no terminaron hasta la batalla de Feishui (淝水之戰) en el 383.
  3. Levantamientos y protestas. Los terratenientes (士族) y aristócratas (豪強) dejaron su territorio.
  4. La recuperación económica se produjo de forma muy gradual, ya que la carga financiera y laboral era muy elevada debido a los elevados impuestos.

No obstante, a pesar de la inestabilidad política, lo cierto es que si analizamos las cifras la época de la dinastía Jin fue una de las de mayor crecimiento poblacional, donde la población pasó de 16 millones en el 265 a 56 millones en el año 420. Esto pudo deberse a la ligera mejora económica y al fin de la época de devastación que supuso la época de los Tres Reinos. Por tanto, podemos decir que la dinastía Jin logró recuperar el nivel de población existente hacia el final de la dinastía Han.

Observamos en la tabla de abajo que se produjo un crecimiento de 1,22% anual de la población durante la dinastía Jin occidental, explicado por la época pacífica inicial y la reunificación del Imperio. El crecimiento se redujo al 0,61% anual en la época de la dinastía Jin oriental, más tumultuosa.

En este crecimiento poblacional la emigración que hemos estudiado también jugo un papel fundamental, ya que la gente que estaba en peligro o podía perecer por falta de alimento, pudo huir a otras partes del Imperio, ya que éste estaba unido, y así salvar su vida y buscar mejores opciones, trabajos y oportunidades.

Tabla 1: Crecimiento poblacional en las primeras dinastía de China

Untitled34

Aunque la dinastía Jin consiguió asegurarse la posición imperial de su familia, los últimos años de la dinastía Jin oriental están marcados por constantes luchas de poder ente la corte imperial y los trabajadores del gobierno con altos rangos. Cancilleres, inspectores regionales, generales y ministros lucharon por influencia y poder.

La rebelión decisiva se realizó al calor de los movimientos de Sun En 孫恩 y Lu Xun 盧循 en el 399 y el 412. Sun En era el líder de una rebelión taoísta cuyas ideas se originaron en el grupo llamado Cinco Picotes de Grano (五斗米道). Muchos magnates locales, que vieron su poder mermado por la llegada de inmigrantes del norte, simpatizaron con el movimiento. Años después Liu Ye fundó una nueva dinastía imperial llamada Song 劉宋 (420-479), la primera de las llamadas Dinastías del Sur 南朝 (420-589), que Zhuangzi Institute estudiará en la próxima entrega.


Fuentes:

  • ChinaKnowledge.de – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art (see)
  • Lixing Zou (2009); Development-oriented Finance and Economy in China: A Historical Review and Prognostic Assesment.
  • From Zou Jiwan (Chinese: 鄒紀萬), Zhongguo Tongshi – Weijin Nanbeichao Shi 中國通史·魏晉南北朝史, (1992).
  • China Education Center, Ltd (see)
  • Yifeng Yao (2016); Nanjing: Historical Landscape and Its Planning from Geographical Perspective