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El uso de las Emociones (páthos) en la Retórica de China del Período de los Reinos Combatientes: El qing 情 de Gui Gu Zi 鬼谷子

Javier Caramés Sánchez

No es poco lo que se ha escrito en los últimos años sobre las tradiciones no griegas en general[2]y sobre retórica china[3]en particular. A pesar de que se han logrado desmontar viejos mitos como el de que no existe otras retóricas que no sean la grecorromana[4]o de que no están a su altura, tiene todavía vigencia la idea de que no existió una ciencia sistemática sobre el lenguaje persuasivo comparable con la retórica grecorromana.[5]

En este artículo defenderé que esto no sólo no es cierto sino que por, el contrario, hubo durante el Período de los Reinos Combatientes[6]una disciplina retórica que, al igual que la grecorromana, partía de la base de que las emociones, páthos (πάθος),  eran el elemento de mayor relevancia para la persuasión[7].

Tal y como veremos más abajo, Gui Gu Zi 鬼谷子 legó a la posteridad enseñanzas retóricas de mucho valor que no han sido incluídas en ningún manual de la historia retórica escrito en lenguas occidentales. Es por lo tanto el prósito de este artículo mostrar su importancia para la historia de la retórica.

Existen dudas sobre la autoría de los ensayos que constituyen el Gui Gu Zi 鬼谷子 así como de su ubicación cronológica en el Período de los Reinos Combatientes. Sin embargo, si nos atenemos a las fuentes históricas, podemos estar seguros de que pertenecían a la mencionada época y que eran obras de referencia para los shi 士(también denominados ceshi 策士 en chino moderno)  cuyo oficio consistía en aconsejar a los reyes 王 o señores feudales 諸侯 de aquel entonces. Para estos consejeros profesionales la elocuencia era imprescindible. La mención más antigua al arte de Gui Gu Zi está en el  Zhan Guo Ce 戰國策, un compendio de escritos sobre persuasión procedentes de los Reinos Combatientes que fueron recopilados por Liu Xiang (77 a.C-6 a.C) en la dinastía Han :

夜發書,陳篋數十,得《太公陰符》之謀, 伏而誦之,簡練以為揣摩。

«Cuando [Su Qin]abrió la caja de los libros, encontró el Tai Gong Yinfu y se inclinó sobre estos para estudiarlo. Luego empezó a ejercitar las enseñanzas del chuaimo[8]

Su Qin 蘇秦, fue junto con Zhang Yi 張儀, uno de los dos oradores o shi más importantes del Período de los Reinos Combatientes. En los comienzos de su carrera como consejero profesional intentó ganarse el favor del Rey de Qin 秦 Hui 惠convenciéndolo de que llevase a cabo una campaña militar destinada conquistar todo el mundo conocido. A pesar de su empeño, fracasó. Esto le costó el rechazo de su familia y le trajo duras penurias económicas. Pasado un tiempo, habiendo adquirido una técnica oratoria más sólida, se dirigió al reino de Zhao para convencer a su rey. En esta ocasión tuvo mayor fortuna y, como consecuencia, adquirió prestigio y riquezas. Este pasaje narra como Su Qin se preparó para convencer al rey de Zhao. Podemos observar que Su Qin estudia el《太公陰符》y práctica el denominado chuaimo 揣摩 cuyos preceptos son transmitidos por los capítulos del Gui Gu Zi chuaibian 揣編 y el mobian 摩編[9]. Veremos a continuación que en estos dos textos de Gui Gu Zi hay tres elementos cuya comprensión es esencial. Estos son el qing , el mo  摩 y el chuai  揣.

  1. 古之善用天下者,必量天下之權,而揣諸侯之情。量權不審,不知強弱輕重之稱;揣情不審,不知隱匿變化之動靜。[10]

Los que en la antigüedad ejercian cargos con excelencia en lo que está bajo el Cielo medían[11]el poder de cada señor feudal y indagaban cuál era su estado emocional. Si no se calcula cuál es su poder, no se conoce si tiene fama de débil o fuerte o si es alguien importante o de poco prestigio. Si no se conoce su estado emocional, no es posible conocer la manera en qué cambia lo que oculta en [su interior].[12]

揣情者,必以其甚喜之時,往而極其欲也;其有欲也,不能隱其情。必以其甚懼之時,往而極其惡也;其有惡也,不能隱其情。不能隱其情,情欲必出其變。感動而不知其變者,乃且錯其人, 勿與語而更問其所親,知其所安。夫情變於內者,形見於外,故常必以其見者而知其隱者,此所謂測深(探){揣}情。

El que adivina el estado emocional del receptor, debe emplear el momento de mayor alegría y avanzar hasta alcanzar el culmen de sus deseos. Cuando alcanza el culmen de sus deseos, el receptor no sabrá acultar su situación. Debe también utilizar el momento de mayor temor y avanzar hasta alcanzar el culmen de lo que detesta. Cuando alcanza el culmen de lo que detesta, el receptor no sabrá ocultar su estado emocional. Cuando no sea capaz de ocultar su estado emocional, este se manifestará junto con sus deseos que mostrarán un cambio. Si experimenta emociones sin percibir su propio cambio, entonces te rechazará por un momento. En este caso, no sigas con el discurso de aconsejamiento y pregúntale por sus sentimientos para saber qué cosa le apacigua. Cuando el estado del receptor cambia en su interior, este es patente. Por este motivo se emplean sus sentimientos para saber lo que oculta en su interior. Esto es lo que se llama deducir lo más profundo de un individuo y indagar el estado emocional del receptor.

說人主,則當審揣情。謀慮情欲必出於此。乃可貴,乃可賤;乃可重,乃可輕;乃可利,乃可害;乃可成,乃可敗。

Convencer a un soberano, consiste en indagar correctamente su estado emocional. En este principio se ha de basar la reflexión sobre su estado emocional y sus deseos. Puede ser que te considere importante, puede ser te que considere despreciable, puede ser te valore, puede ser que menosprecie, puede ser le puedas aportar beneficos, puede ser que le causes daños, puede ser que contigo triunfe, puede ser que contigo fracase.

En los pasajes de más arriba podemos observar que Gui Gu Zi hace alusión al chuai qing揣情que podemos traducir como «indagar el estado emocional del receptor». Gui Gu Zi parte de la base de que el que escucha oculta sus emociones y no muestra lo que realmente piensa. En consecuencia, lo que debe hacer el buen orador es destapar esos sentimientos que encierra y hacerlos salir al exterior.

Así mismo, Gui Gu Zi en el Mobian nos enseña una técnica mediante la cual se pueden descubrir el estado emocional del receptor a la que denomina mo 摩. En los textos de más abajo veremos las enseñanzas que constituyen el mo.

摩者,揣之術也;內符者,揣之主也。用之有道,其道必隱。微摩之以其所欲,測而探之,內符必應。其所應也,必有為之。故微而去之,是謂塞窌,匿端,隱貌逃情,而人不知,故能成其事而無患。摩之在此,符應在彼,從而用之,事無不可。

La técnica del moes el arte de indagarel estado emocional del receptor. Lo más importante para indagar el estado emocional del receptor es que haya correspondencia entre su interior y lo que externaliza. Este método se basa en lo que oculta el otro. Al emplear con discreción la técnica delmo, se indaga sus más profundos deseos. Es necesario que su estado emocional interior se manifieste en el exterior. Para conseguir la correspondencia entre el estado emocional real y el que percibimos hay que obrar con discreción y sin que se entere de nuestras intenciones. Por este motivo, obrar con cautela para evitar la desgracia consiste en no bloquearle la salida a las emociones ubicadas en lo profundo. Así mismo, ocultar los sentimientos consiste en mostrar un aspecto apático y no expresar emociones. Si el resto de personas no sabe cuál es tu estado de ánimo, podrás cumplir tus objetivos y evitar desgracias. La técnica del moestá en el que habla y la correspondecia entre el interior y el exterior en el receptor. El que haga uso de estas enseñanzas conseguirá realizar todo lo que se proponga.

故謀莫難於周密,說莫難於悉聽,事莫難於必成。此三者,唯聖人然後能任之。故謀必欲周密,必擇其所與通者說也。故曰:或結而無隙也。夫事成必合於數,故曰:道數與時相偶者也。說則聽必合於情,故曰:情合者聽。故物歸類,抱薪趨火,燥者先燃;平地注水,濕者先濡;此物類相應,於勢譬猶是也。此言內符之應外摩也如是,故曰:摩之以其類焉,有不相應者;乃摩之以其欲焉,有不聽者。故曰:獨行之道。夫幾者不晚,成而不拘,久而化成。

Por este motivo, no hay nada más difícil que hacer estrategias con minuciosidad, conseguir que los discursos sean escuchados por completo y lograr cosas[13]. Sólo los sabios son capaces de realizarlo. Por este motivo, el que habla debe entender al que escucha. Por este motivo, el estado emocional se ajusta al oyente. Por esto, las cosas se corresponden con la categoría a la que pertenecen. Cuando se carga la leña para echarla al fuego, debe secarse para que arda. Así mismo, cuando la llanura se encharca, se humedece. Todas estas cosas tienen correspondencia mutua. La adecuación entre el interior y el exterior que debe tener el discurso es de esta manera. Por eso se dice: Si el que utiliza la técnica del mose basa en sus propias ideas, entonces no conseguirá tener entender al otro. Si el que utiliza la técnica del mose basa en sus deseos propios, conseguirá que receptor no le escuche. Por eso se dice que es un camino que se recorre en solitario. Cuando no se deja pasar una oportunidad hay éxito pero si se espera mucho, entonces las circunstancias cambian.

El comentarista Tao Yinjing陶引景realiza las siguientes explicaciones sobre las percepciones retóricas de Gui Gu Zi:

揣者所以度其情羨, 摩者所以動其內符。用揣摩者必先定其理。故曰定其道。然則以情度情,情本潛密,故曰其道必隱也。

La indagación es lo que se utiliza para indagar cuál el estado emocional del receptor y cuáles son sus deseos mientras que el moes lo que se emplea para crear emociones en el receptor. El que hace uso de la indagacióny el mo debe en primer lugar establer unos criterios. Por eso, habla de fijar su método. De esta forma se analiza el estado emocional del receptor. Puesto que está oculto y escondido, la metología se tiene que basar en lo que se oculta.

所謂揣知情,然後以其所欲切。摩之,古摩為揣之術。內符者,謂情欲動欲內符驗見於外。揣者見外,符而知內情。故內符為揣之主也。揣者所以度其情羨,摩者所以動其內符。言既揣知其情所趨向,然後以其所微切摩之,得所欲而情必動;又測而深之,如此則內符必應。

Lo que se denomina indagación quiere decir conocer el estado emocional del receptor con el fin de saber qué deseos tiene. Con respecto almo, es el antiguo arte de indagar el estado emocional del receptor. Lo que denomina correspondencia con el interior consiste en que el receptor exteriorice su estado emocional y sus deseo. Se indaga el estado emocional a partir de lo que el receptor exterioriza. Por este motivo, la correspondecia entre lo que siente interiormente y lo que expresa es fundamental para conocer su estado de ánimo. Esto quiere decir que primero hay que conocer cuáles son las tendencias emocionales del receptor. A continuación, el que habla se apodera de los deseos del receptor y de su estado emocional mediante la técnica del mo. La correspondencia entre lo que percibimos y su interior se consigue indagando con profundidad sus sentimientos.

Así mismo Yin Tongyang 尹桐陽 también comenta:

情在於內,摩之可得,則彼情如符信然,故云內符。

El estado emocional se encuentra en el interior y se puede controlar a través del mo. En consecuencia,  debe corresponderse con el estado emocional tal y cómo es. Por este motivo, habla de la correspondencia con el interior.

Estas expliciones nos confirman que Gui Gu Zi en el Mobian 〈摩編〉 y el Chuaibian 〈揣編〉expone concepto muy cercano al páthos(πάθος) de Aristóteles que es el qing 情. Es decir, considera que la tarea del que convence es conocer el estado emocional del receptor. Tal y como hemos visto más arriba, Gui Gu Zi afirma que el receptor siempre esconde sus emociones y se resiste a que los otros las sepan. Por este motivo, el que convence debe realizar lo que Gui Gu Zi denominachuai qing 揣情«investigar el estado emocional del receptor». Para ello, el orador debe utilizar lo que el receptor lo que más aprecia o detesta de tal forma que no pueda ocultar lo que esconde en su interior. Tal y como hemos visto más arriba, la acción del chuai 揣consituye un arte que Gui Gu Zi denominado mo 摩.

Dicho esto, conviene señalar que el moes lo mismo que la techné rhetoriké(τεχνὴ ῥητορικὴ) de los griegos en cuanto que ambas constituyen un arte de la persuasión cuyo elemento esencial es el páthos. Según Aristóteles la diferencia entre la dialéctica y la retórica consistía en que la primera trata de asuntos filosóficos mientras que a la segunda concernía lo político-social que se basa en lo verosímil y no en verdades absolutas que sólo pueden ser de una manera[14]. Si bien es cierto que en el primer libro de laRetóricaAristóteles aparentemente rechaza el uso de los πάθη, lo cierto es que el libro segundo realizá un análisis detallado sobre los mismos y afirma que son lo que realmente hacen cambiar al orador de opinión.[15]

Es esencial para comprender el concepto de retórica que fue legado a la posteridad tener en cuenta que la argumentación basada en lo racional ológos(λόγος) es producto de la dura crítica que sufrió la disciplina por parte de Platón, Sócrates y otras personalidades como Aristófanes. De hecho, la supervivencia de la retórica se debió a la racionalización de la misma[16]. Dicho de otro modo, el argumento racional no era lo utilizaban los grandes oradores. Demóstenes no exhortaba al resto de ciudadanos presentándoles de una forma racional los inconvenientes del expasionismo de Macedonia sino con estrategias basadas en el páthoscomo, por ejemplo, el  miedo de a que Filipo, un bárbaro de poca categoría, se hiciese con el control de toda Grecia esclavizando a los griegos[17].

Por todo esto, a pesar de la influencia que ejerció en la retórica el proceso de racionalización, llevado a cabo fundamentalmente por Isócrates y Aristóteles, el elemento más importante de esta disciplina siguió siendo el páthos, es decir, el cómo influir en la emociones del auditorio para convencerlo. La técnica del mode Gui Gu Zi tiene exactamente el mismo objetivo que el páthos: influir en la emociones del receptor con el fin de convencerlo.

Por este motivo, considero que es necesario señalar que la idea defendida por los estudiosos de la retórica china que afirman que no existía un equivalente exacto a la retórica en la tradición china no es del todo exacta. Si bien es cierto que el modio lugar a una tradición equiparable al arte retórica, lo cierto se trata de un arte puramente retórico y no se trata de una subdisciplina subordinada a otra.[18].

Por todo esto, afirmo que el equivalente exacto de la retórica durante el período de los Reinos Combatientes es la técnica del 摩desarrollada por Gui Gu Zi y empleada por los shicon el fin de convencer reyes y señores feulades obteniendo así prestigio y riquezas.

Desde un punto de vista de la aplicación práctica de lo que Gui Gu Zi teoriza es interesente un pasaje del Zhan Guo Ce en el Cai Ze convence al Señor de Ying de dejar su cargo[19].

Elshi Cai Ze 蔡澤, tras haber sido expulsado de Zhao y pasar penalidades en Han y Wei, se enteró de que Zheng Anping 鄭安平y Wang Ji 王稽, que habían sido recomendados por el Señor de Ying, habían caído en desgracia. Por este motivo, al mismo tiempo que acudía a una audiencia con el rey de Qin, envió a una persona para provocar al rey al Señor de Ying 應候el cual, enfadado, convocó a Cai Ze.

Cuando Cai Ze se presentó ante el Señor de Ying sin postrarse ante él, lo que le enfadó todavía más. Así mismo,tras perguntarle si tenía la intención de sustituirle, Cai Ze le dijo:

「富貴顯榮,成理萬物, 萬物各得其所;生命壽長,終其年而不夭傷;天下繼其統,守其業,傳之無窮,名實純粹,澤流千世,稱之而毋絕,與天下終。豈非道之符,而聖人所謂吉祥善事與?」

El orden de las cuatro estaciones consiste en que una termina cuando la otra llega a su culmen ¿ Es que acaso no desea cualquiera tener pies y manos fuertes así como ojos y orejas sabias e inteligentes a lo largo de la vida? [20]

El Señor de Ying le responde diciendo ran 然(«Así es»). Cai Ze prosigue planteándole la siguiente pregunta:

「若秦之商君,楚之吳起,越之大夫種,其卒亦可願矣。」

Entonces, ¿ Es que no era deseada la muerte de Shang Yang del Reino de Qin, de Wu Qi del Reino de Chu y del Daifu Zhong de Yue?[21]

Según nos muestra la narración del Zhan Guo Ce,la reacción del Señor de Ying fue así:

應侯知蔡澤之欲困己以說

El Señor de Ying sabía lo que Cai Ze deseaba y dijo sientiéndose en un apuro:[22]

Aquí podemos observar un uso práctico del arte del mo 摩de Gui Gu Zi.[23]Su Qin emplea ejemplo histórico de Shang Yang 商鞅, Wu Qi 吳起y el Daifa Zhong 種大夫, todo ellos personalidades ilustres que tras haber llegado a lo más alto concluyeron su vida de forma muy dramática.

Mediante el miedo Cai Ze consigue provocar una reacción emocional en El Señor de Ying que le lleva a decir las siguientes palabras.

「何為不可?夫公孫鞅事孝公,極身毋二,盡公不還死,信賞罰以致治,竭智能,示情素,蒙怨咎,欺舊交,虜魏公子卬,卒為秦禽將,破敵軍,攘地千里。吳起事悼王,使死不害公,讒不蔽忠,言不取苟合,行不取苟容,行義不固毀譽,必有伯主強國,不辭禍凶。大夫種事越王,主離困辱,悉忠而不解,主雖亡絕,盡能而不離,多功而不矜,貴富不驕怠。若此三子者,義之至,忠之節也。故君子殺身以成名,義之所在,身雖死,無憾悔,何為不可哉?」

«¿Cuál es el problema? Shang Yang sirvió al Duque Xiao y no le traicionó nunca a lo largo de su vida. Confiaba en el sistema de castigos y recompensas como base de gobierno y no dudó en castigar a su antiguo amigo el infante Ang. Wu Qi sirvió al rey Dao. Aunque le ordenaron matar a su señor, no le hizo ningún daño. Las calumnias hacia él no ensombrecieron su lealtad. Nadie encontró ninguna contradicción en sus palabras ni acciones indignas en su conducta. Actuó siempre con justicia aunque dañase su propia reputación. Hizo que Chu se convirtiese en un reino hegemónico, no diciéndole a su rey cosas que trajesen mala suerte. El dafu Zhong sirvió al rey de Yue. Cuando su rey tuvo dejar su reino para ser humillado, el dafu Zhong le fue absolutamente leal sin mostrar dudar ni un sólo momento. A pesar de que su rey había sido derrotado por completo, el dafu Zhong permaneció con él haciéndo uso de todas sus habilidades. Aunque había cosechado muchos logros, no era soberbio. Tenía muchas riquezas pero no era presumido ni holgazán. Los que son como estos tres señores, representa el culmen de la virtud y un modelo de lealtad. En consecuencia, aunque muera, no habrá nadie que me odie ni sienta repudio ¿ Por qué motivo no podéis abandonar vuestro plan?[24]

Cai Ze tras escuchar la percepción del Señor de Ying sobre estos tres personajes históricos dijo:

「主聖臣賢,天下之福也。君明臣忠,國之福也。父慈子孝,夫信婦貞,家之福也。故比干忠,不能存殷;子胥知,不能存吳;申生而孝,而晉惑亂。是有忠臣孝子,國家滅亂,何也?無明君賢父以聽之。故天下以其君父為戮辱,憐其臣子。夫待死而後可以立忠成名,是微左不足仁,孔子不足聖,管仲不足大也。」

« Cuando los reyes son sabios y los ministros virtuosos, hay felicidad en lo que está bajo el Cielo. Cuando los reyes son inteligentes y los ministros leales, hay felicidad en el reino. Cuando el padre quiere al hijo y el hijo le respeta y el marido confía en su esposa y su esposa es buena, hay felicidad en la familia. Por este motivo, Biganaunque fue leal no pudo sobrevivir a la llegada de la dinastía Shang. Zixu, aunque fue sabio, no pudo sobrevivir a la conquista del Reino de Wu. Shensheng, aunque fue buen hijo, no pudo sobrevivir al caos y la confusión que se produjo en el Reino de Jin. Entre estos tres había dos ministros leales y un buen hijo, pero ¿ De qué manera consiguieron ellos detener la agitación? Obedecieron a soberanos ineptos y a un padre poco virtuoso. Por este motivo, se considera que este estos dos soberanos y este padre deben morir y ser recordados con vergüenza y al mismo tiempo la gente siente compasión los dos ministros y el hijo mencionados. Gracias a su muerte fueron recordados por su lealtad. Si hubiese que esperar a la muerte para que la posteridad pueda considerar a un individuo leal y digno de fama, ni Wei Zi sería benevolente, ni Confucio sagrado, ni Guanzhong grande. »[25]

A continuación, el narrador nos indica lo siguiente:

於是應侯稱善。蔡澤得少間

«Oído esto, el Señor de Ying dijo que estaba de acuerdo. Caize vio que había una oportunidad difícil de conseguir[26].»

El Señor de Ying se identifica de inmediato con Shangyang, Baiqi y el Daifu Zhong. Su situación es muy parecida. Al igual que estos tres personajes históricos, el Señor de Ying ocupaba un cargo de gran importancia en Qin y se había ganado una muy notable reputación llegando así a lo más alto de su poder. Interpreta la palabras de Cai Ze como una amenaza. Es decir, cree que le va a matar para sustituirle. Por eso, su reacción se decirle a Cai Ze que aunque muera su prestigio perdurará y será recordado por la posteridad de la misma forma Shangyang, Baiqi y el Daifu Zhong.

De esta forma el Señor de Ying le aporta a Cai Ze una información valiosa sobre lo que aprecia y detesta. Es decir, sabe que valora el prestigio y no teme morir si la posteridad le recuerda por su virtud y sus méritos. Por este motivo, Cai Ze menciona a otros tres personajes históricos con un final trágico el príncipe heredero de Jin Shensheng, Bigan y Zixu. Afirma sobre estos que, a pesar de que nadie duda de que fueron personas respetables, murieron por causa de tener encima a reyes y a un padre inepto.

Tal y como nos muestra la narración, el Señor de Ying le contesta que tiene razón. De esta forma, Cai Ze descubre con mayor exactitud lo que su interlocutor aprecia y lo que detesta. El Señor de Ying aprecia el hecho de ser recordado por la posteridad pero teme que su muerte sea inútil.

Tal y como hemos podido, Cai Ze adapta su argumentación al páthos del Señor de Ying. De esta forma consigue su objetivo: convence a Señor de Ying de que deje su cargo para ocuparlo él[27].

A modo de conclusión, la gran aportación que hace Gui Gu Zi a la historia de la retórica son una técnica argumentativa llamada mo que, al igual que la τέχνη ῥητορικὴ de los griegos, se basa en el páthos. La peculiaridad de su arte retórica consiste en llamar la atención de el receptor oculta siempre su páthos. Por lo tanto, el que convence debe mediante la técnica del mo 摩indagar el estado emocional del receptor, lo que Gui Gu Zi denomina chuai qing 揣情. Para ello debe buscar lo que más aprecia o lo que más detesta para que desvele lo que oculta en su interior.

Gracias a la historia de Cai Ze podemos saber que lo que meciona Gui Gu Zi en el mo摩y el chuai揣se corresponde con las estrategias argumentativas que se empleaban durante el Período de los Reinos Combatientes.

 

Bibliografía

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CHEN GUANGLEI 陳光磊. (1998), Zhongguo Xiucixue Tongshi中國修辭學通史, Changchun長春: Jinlin Jiaoyu Chubanshe吉林教育出版社.

[1]El presente artículo se basa en una idea desarrollada en el capítulo III de mi tesis de máster defendida en el Departamento de Literatura China de la Universidad de Taiwán el 15 de mayo de 2014: 哈偉爾 (Caramés Sánchez, Javier) . 《戰國策》修辭研究. Zhan Guo Ce Rhetorical Analysis, 國立台灣大學 National Taiwan University; 2014.  El tercer capítulo está disponible en academia.edu.

[2]Entre estas es menester señalar las siguientes: en primer lugar el libro de Kennedy Comparative Rhetoric. Véase KENNEDY G.A, (1998)En esta obra el autor analiza la retórica en civilizaciones varios civilizaciones y pueblos y plantea la existencia de universales de la retórica como por ejemplo el éthos. En segundo lugar también merece mención la obra de varios autores Ancient non-Greek Rhetoric. .Véase ABINKLEY y ROBERTA,LIPSON (2009)Esta obra varios especialistas analizan la oratoria y la retórica en civilizaciones antiguas que no son la grecorromana.

[3]Sobre la obras de retórica china escritas en lenguas no europeas es preciso destacar el libro de Xing Lu Rhetoric in Ancient China , fifth to third century B . C . E . Véase XING LU (1998). En este libro se realiza un análisis detallado sobre la oratoria y la retórica del Período de los Reinos Combatientes. En chino existe muchos más trabajos académicos sobre la retórica china de este misma época histórica. Entre estos podemos destacar la obra de Chen Guanlei 陈光磊Zhongguo xiucixue shitong 中国修辞学史通. Véase CHEN GUANGLEI陳光磊(1998)y el libro de Guo Changbao 过常宝Xianqin sanwen yanjiu: zaoqi wenti ji huayu fangshi de shengcheng先秦散文硏究 : 早期文体及话语方式的生成.Véase GUO CHANGBAO 過常寶(2009))Sobre el tema concreto que veremos en este artículo ( La retórica de Gui Gu Zi 鬼谷子y la escuela Zongheng 縱橫家) hay dos trabajos que merecen mención. En primer lugar, la tesis de METCALF ( 2001). En segundo lugar, tiene mucha relevancia otra tesis escrita por Xu Lixuan許立軒Gui Gu Zi yingzhen shuofu lilun zai zhan guo ce shoufu de yingyong《鬼谷子》「隱真」說服理論在《戰國策》說服的應用. Véase XU LIXUAN 許立軒(2010)En este trabajo el autor desarrolla el concepto de Gui Gu Zi (consistente en que el emisor no debe hacerle percibir al receptor sus intenciones) y analiza el empleo de este uso retórico en varios discursos del Zhan Guo Ce 戰國策.

[4]Esta idea fue defendida por investigadores de no poco prestigio, entre otros, por James Murphy (1989)

[5]XING LU (1998)a pesar de que defiende que en legado retórico del Período de los Reinos Combatientes es de mucho valor, afirma que no existe ninguna disciplina retórica independiente. Según la autora esta está dispersa en obras sobre política, filosofía o éitca. Así mismo, Kirkpatrick considera que hay el primer manual con una teoría retórica sistemática aparece durante la Dinastía Song. Este es el Wen Ze文則de Chen Kui陳騤. Véase KIRKPATRICK, (2005)

[6]El Período de los Reinos Combatientes zhanguo戰國tiene lugar entre los siglo V y III a.C. La principal características de este etapa de la historia de China consiste en que había varios reinos que se disputaban entre sí la hegemonía. Así mismo, es también el período clásico del pensamiento chino. Las escuelas de pensamiento que de mayor influencia en la tradición posterior se desarrollaron en este período. Entre estas destaca el confucianismo o rujia 儒家.

[7]El páthoses según Aristóteles lo que hace cambiar de opinión al auditorio. En el libro I de laRetóricamuestra cierta crítica al uso de las emociones. Sin embargo, en el libro segundo, no sólo reconoce que estas son las que más influencia tienen, sino que realiza un análisis detallado sobre las misma.

[8]Zhan Guo Ce戰國策, 3.2. La edición del Zhan Guo Ceempleada es FAN XIANGYONG 范祥雍y FAN BANGJIN范邦瑾. (2006), Zhan Guo Ce Jianzheng戰國策箋證, Shanghái: Shanghai Guji Chubanshe上海古籍出版社.

[9]El autor de la edición del Zhan Guo Ce denominada Zhengyi 正義afirma: «Gui Gu Zi tiene dos manuales denominados Chuaiy Mo. Estos tratan sobre el estado emocional de los señores feudales.»鬼谷子有〈揣〉及〈摩〉二篇,言揣諸侯之情,以其所欲切摩為揣之術也。」(Véase FAN XIANGYONG 范祥雍Y FAN XIANGJIN范邦瑾(2006:p. 159)

[10]El texto de Gui Gu Zi se basa en la edición de XU FUHONG (2010)

[11]Según Gu Fuhong 許富宏, el sinograma 量quiere decir «medir» y hace refencia en concreto a medir el poder de real de los señores feudadales (véase: XU FUHONG 許富宏(2010:103.)

[13]Tao Yinjing陶引景comenta: «Si la estrategia no es minuciosa, se pasan las oportunidades y se consigue realizar de una forma parcial. Si las discursos no son escuchados en su totalidad, entonces, no se entenderá su razonamiento y esto dará lugar a muchos aspectos oscuros. Si los hechos no son seguros, entonces no se recogerán sus frutos y se habrá malgastado mucho.» 謀不周密則失幾而割成,說不悉聽則違理而生疑,事不必成則止簣而中廢。Véase: XU FUHONG 許富宏(2010:124)

[14]Antonio López Eire interpreta estas palabras de Aristóteles afirmando que el objeto de estudio de la dialéctica es lo filosófico mientras que la retórica está relacionada con lo político-social. ( Véase: López EIRE (2005))

[15]Realmente la idea de Aristóteles no es que haya que emplear una argumentación basada integramente en lo racional sino no alejarse de tema de discusión con el único fin de crear pasiones.

[16]Véase ROMILLY,J (1975).

[17]Esta es una de las principales estrategias basada en el páthosque emplea Demóstenes en la III Filípica.

[18]Sobre este tema es interesante la obra de XING LU (1998)La autora refuta la percepción generalizada de que no se desarrolló un arte retórica en China. Sin embargo, afirma que lo que no existió fue una retórica como disciplina independiente.

[19]Sobre el análisis de los discursos del Zhan Guo Ce desde el punto de vista de las enseñanzas de Gui Gu Zi es interesante la obra:( Véase XU LIXUAN許立軒(2010)El autor analiza el varios fragmentos de Zhan Guo Ceyinnia partir de lo que él denomina yinni yuanze隱匿原則o «principio de lo que se oculta»

[20]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[21]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[22]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[23]Es menester aclarar que no existen las pruebas suficientes para afirmar que Cai Ze está siguiendo las enseñanzas de Gui Gu Zi. Sin embargo, con estos textos se puede demostrar que el chuai qing 揣情era empleado por los shidel Zhan Guo Ce.

[24]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[25]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[26]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[27]Esto nos lo indica el narrador al final de este capítulo del Zhan Guo Ce( Véase Zhan Guo Ce戰國策, 5.17)

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