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El uso de las Emociones (páthos) en la Retórica de China del Período de los Reinos Combatientes: El qing 情 de Gui Gu Zi 鬼谷子

Javier Caramés Sánchez

No es poco lo que se ha escrito en los últimos años sobre las tradiciones no griegas en general[2]y sobre retórica china[3]en particular. A pesar de que se han logrado desmontar viejos mitos como el de que no existe otras retóricas que no sean la grecorromana[4]o de que no están a su altura, tiene todavía vigencia la idea de que no existió una ciencia sistemática sobre el lenguaje persuasivo comparable con la retórica grecorromana.[5]

En este artículo defenderé que esto no sólo no es cierto sino que por, el contrario, hubo durante el Período de los Reinos Combatientes[6]una disciplina retórica que, al igual que la grecorromana, partía de la base de que las emociones, páthos (πάθος),  eran el elemento de mayor relevancia para la persuasión[7].

Tal y como veremos más abajo, Gui Gu Zi 鬼谷子 legó a la posteridad enseñanzas retóricas de mucho valor que no han sido incluídas en ningún manual de la historia retórica escrito en lenguas occidentales. Es por lo tanto el prósito de este artículo mostrar su importancia para la historia de la retórica.

Existen dudas sobre la autoría de los ensayos que constituyen el Gui Gu Zi 鬼谷子 así como de su ubicación cronológica en el Período de los Reinos Combatientes. Sin embargo, si nos atenemos a las fuentes históricas, podemos estar seguros de que pertenecían a la mencionada época y que eran obras de referencia para los shi 士(también denominados ceshi 策士 en chino moderno)  cuyo oficio consistía en aconsejar a los reyes 王 o señores feudales 諸侯 de aquel entonces. Para estos consejeros profesionales la elocuencia era imprescindible. La mención más antigua al arte de Gui Gu Zi está en el  Zhan Guo Ce 戰國策, un compendio de escritos sobre persuasión procedentes de los Reinos Combatientes que fueron recopilados por Liu Xiang (77 a.C-6 a.C) en la dinastía Han :

夜發書,陳篋數十,得《太公陰符》之謀, 伏而誦之,簡練以為揣摩。

«Cuando [Su Qin]abrió la caja de los libros, encontró el Tai Gong Yinfu y se inclinó sobre estos para estudiarlo. Luego empezó a ejercitar las enseñanzas del chuaimo[8]

Su Qin 蘇秦, fue junto con Zhang Yi 張儀, uno de los dos oradores o shi más importantes del Período de los Reinos Combatientes. En los comienzos de su carrera como consejero profesional intentó ganarse el favor del Rey de Qin 秦 Hui 惠convenciéndolo de que llevase a cabo una campaña militar destinada conquistar todo el mundo conocido. A pesar de su empeño, fracasó. Esto le costó el rechazo de su familia y le trajo duras penurias económicas. Pasado un tiempo, habiendo adquirido una técnica oratoria más sólida, se dirigió al reino de Zhao para convencer a su rey. En esta ocasión tuvo mayor fortuna y, como consecuencia, adquirió prestigio y riquezas. Este pasaje narra como Su Qin se preparó para convencer al rey de Zhao. Podemos observar que Su Qin estudia el《太公陰符》y práctica el denominado chuaimo 揣摩 cuyos preceptos son transmitidos por los capítulos del Gui Gu Zi chuaibian 揣編 y el mobian 摩編[9]. Veremos a continuación que en estos dos textos de Gui Gu Zi hay tres elementos cuya comprensión es esencial. Estos son el qing , el mo  摩 y el chuai  揣.

  1. 古之善用天下者,必量天下之權,而揣諸侯之情。量權不審,不知強弱輕重之稱;揣情不審,不知隱匿變化之動靜。[10]

Los que en la antigüedad ejercian cargos con excelencia en lo que está bajo el Cielo medían[11]el poder de cada señor feudal y indagaban cuál era su estado emocional. Si no se calcula cuál es su poder, no se conoce si tiene fama de débil o fuerte o si es alguien importante o de poco prestigio. Si no se conoce su estado emocional, no es posible conocer la manera en qué cambia lo que oculta en [su interior].[12]

揣情者,必以其甚喜之時,往而極其欲也;其有欲也,不能隱其情。必以其甚懼之時,往而極其惡也;其有惡也,不能隱其情。不能隱其情,情欲必出其變。感動而不知其變者,乃且錯其人, 勿與語而更問其所親,知其所安。夫情變於內者,形見於外,故常必以其見者而知其隱者,此所謂測深(探){揣}情。

El que adivina el estado emocional del receptor, debe emplear el momento de mayor alegría y avanzar hasta alcanzar el culmen de sus deseos. Cuando alcanza el culmen de sus deseos, el receptor no sabrá acultar su situación. Debe también utilizar el momento de mayor temor y avanzar hasta alcanzar el culmen de lo que detesta. Cuando alcanza el culmen de lo que detesta, el receptor no sabrá ocultar su estado emocional. Cuando no sea capaz de ocultar su estado emocional, este se manifestará junto con sus deseos que mostrarán un cambio. Si experimenta emociones sin percibir su propio cambio, entonces te rechazará por un momento. En este caso, no sigas con el discurso de aconsejamiento y pregúntale por sus sentimientos para saber qué cosa le apacigua. Cuando el estado del receptor cambia en su interior, este es patente. Por este motivo se emplean sus sentimientos para saber lo que oculta en su interior. Esto es lo que se llama deducir lo más profundo de un individuo y indagar el estado emocional del receptor.

說人主,則當審揣情。謀慮情欲必出於此。乃可貴,乃可賤;乃可重,乃可輕;乃可利,乃可害;乃可成,乃可敗。

Convencer a un soberano, consiste en indagar correctamente su estado emocional. En este principio se ha de basar la reflexión sobre su estado emocional y sus deseos. Puede ser que te considere importante, puede ser te que considere despreciable, puede ser te valore, puede ser que menosprecie, puede ser le puedas aportar beneficos, puede ser que le causes daños, puede ser que contigo triunfe, puede ser que contigo fracase.

En los pasajes de más arriba podemos observar que Gui Gu Zi hace alusión al chuai qing揣情que podemos traducir como «indagar el estado emocional del receptor». Gui Gu Zi parte de la base de que el que escucha oculta sus emociones y no muestra lo que realmente piensa. En consecuencia, lo que debe hacer el buen orador es destapar esos sentimientos que encierra y hacerlos salir al exterior.

Así mismo, Gui Gu Zi en el Mobian nos enseña una técnica mediante la cual se pueden descubrir el estado emocional del receptor a la que denomina mo 摩. En los textos de más abajo veremos las enseñanzas que constituyen el mo.

摩者,揣之術也;內符者,揣之主也。用之有道,其道必隱。微摩之以其所欲,測而探之,內符必應。其所應也,必有為之。故微而去之,是謂塞窌,匿端,隱貌逃情,而人不知,故能成其事而無患。摩之在此,符應在彼,從而用之,事無不可。

La técnica del moes el arte de indagarel estado emocional del receptor. Lo más importante para indagar el estado emocional del receptor es que haya correspondencia entre su interior y lo que externaliza. Este método se basa en lo que oculta el otro. Al emplear con discreción la técnica delmo, se indaga sus más profundos deseos. Es necesario que su estado emocional interior se manifieste en el exterior. Para conseguir la correspondencia entre el estado emocional real y el que percibimos hay que obrar con discreción y sin que se entere de nuestras intenciones. Por este motivo, obrar con cautela para evitar la desgracia consiste en no bloquearle la salida a las emociones ubicadas en lo profundo. Así mismo, ocultar los sentimientos consiste en mostrar un aspecto apático y no expresar emociones. Si el resto de personas no sabe cuál es tu estado de ánimo, podrás cumplir tus objetivos y evitar desgracias. La técnica del moestá en el que habla y la correspondecia entre el interior y el exterior en el receptor. El que haga uso de estas enseñanzas conseguirá realizar todo lo que se proponga.

故謀莫難於周密,說莫難於悉聽,事莫難於必成。此三者,唯聖人然後能任之。故謀必欲周密,必擇其所與通者說也。故曰:或結而無隙也。夫事成必合於數,故曰:道數與時相偶者也。說則聽必合於情,故曰:情合者聽。故物歸類,抱薪趨火,燥者先燃;平地注水,濕者先濡;此物類相應,於勢譬猶是也。此言內符之應外摩也如是,故曰:摩之以其類焉,有不相應者;乃摩之以其欲焉,有不聽者。故曰:獨行之道。夫幾者不晚,成而不拘,久而化成。

Por este motivo, no hay nada más difícil que hacer estrategias con minuciosidad, conseguir que los discursos sean escuchados por completo y lograr cosas[13]. Sólo los sabios son capaces de realizarlo. Por este motivo, el que habla debe entender al que escucha. Por este motivo, el estado emocional se ajusta al oyente. Por esto, las cosas se corresponden con la categoría a la que pertenecen. Cuando se carga la leña para echarla al fuego, debe secarse para que arda. Así mismo, cuando la llanura se encharca, se humedece. Todas estas cosas tienen correspondencia mutua. La adecuación entre el interior y el exterior que debe tener el discurso es de esta manera. Por eso se dice: Si el que utiliza la técnica del mose basa en sus propias ideas, entonces no conseguirá tener entender al otro. Si el que utiliza la técnica del mose basa en sus deseos propios, conseguirá que receptor no le escuche. Por eso se dice que es un camino que se recorre en solitario. Cuando no se deja pasar una oportunidad hay éxito pero si se espera mucho, entonces las circunstancias cambian.

El comentarista Tao Yinjing陶引景realiza las siguientes explicaciones sobre las percepciones retóricas de Gui Gu Zi:

揣者所以度其情羨, 摩者所以動其內符。用揣摩者必先定其理。故曰定其道。然則以情度情,情本潛密,故曰其道必隱也。

La indagación es lo que se utiliza para indagar cuál el estado emocional del receptor y cuáles son sus deseos mientras que el moes lo que se emplea para crear emociones en el receptor. El que hace uso de la indagacióny el mo debe en primer lugar establer unos criterios. Por eso, habla de fijar su método. De esta forma se analiza el estado emocional del receptor. Puesto que está oculto y escondido, la metología se tiene que basar en lo que se oculta.

所謂揣知情,然後以其所欲切。摩之,古摩為揣之術。內符者,謂情欲動欲內符驗見於外。揣者見外,符而知內情。故內符為揣之主也。揣者所以度其情羨,摩者所以動其內符。言既揣知其情所趨向,然後以其所微切摩之,得所欲而情必動;又測而深之,如此則內符必應。

Lo que se denomina indagación quiere decir conocer el estado emocional del receptor con el fin de saber qué deseos tiene. Con respecto almo, es el antiguo arte de indagar el estado emocional del receptor. Lo que denomina correspondencia con el interior consiste en que el receptor exteriorice su estado emocional y sus deseo. Se indaga el estado emocional a partir de lo que el receptor exterioriza. Por este motivo, la correspondecia entre lo que siente interiormente y lo que expresa es fundamental para conocer su estado de ánimo. Esto quiere decir que primero hay que conocer cuáles son las tendencias emocionales del receptor. A continuación, el que habla se apodera de los deseos del receptor y de su estado emocional mediante la técnica del mo. La correspondencia entre lo que percibimos y su interior se consigue indagando con profundidad sus sentimientos.

Así mismo Yin Tongyang 尹桐陽 también comenta:

情在於內,摩之可得,則彼情如符信然,故云內符。

El estado emocional se encuentra en el interior y se puede controlar a través del mo. En consecuencia,  debe corresponderse con el estado emocional tal y cómo es. Por este motivo, habla de la correspondencia con el interior.

Estas expliciones nos confirman que Gui Gu Zi en el Mobian 〈摩編〉 y el Chuaibian 〈揣編〉expone concepto muy cercano al páthos(πάθος) de Aristóteles que es el qing 情. Es decir, considera que la tarea del que convence es conocer el estado emocional del receptor. Tal y como hemos visto más arriba, Gui Gu Zi afirma que el receptor siempre esconde sus emociones y se resiste a que los otros las sepan. Por este motivo, el que convence debe realizar lo que Gui Gu Zi denominachuai qing 揣情«investigar el estado emocional del receptor». Para ello, el orador debe utilizar lo que el receptor lo que más aprecia o detesta de tal forma que no pueda ocultar lo que esconde en su interior. Tal y como hemos visto más arriba, la acción del chuai 揣consituye un arte que Gui Gu Zi denominado mo 摩.

Dicho esto, conviene señalar que el moes lo mismo que la techné rhetoriké(τεχνὴ ῥητορικὴ) de los griegos en cuanto que ambas constituyen un arte de la persuasión cuyo elemento esencial es el páthos. Según Aristóteles la diferencia entre la dialéctica y la retórica consistía en que la primera trata de asuntos filosóficos mientras que a la segunda concernía lo político-social que se basa en lo verosímil y no en verdades absolutas que sólo pueden ser de una manera[14]. Si bien es cierto que en el primer libro de laRetóricaAristóteles aparentemente rechaza el uso de los πάθη, lo cierto es que el libro segundo realizá un análisis detallado sobre los mismos y afirma que son lo que realmente hacen cambiar al orador de opinión.[15]

Es esencial para comprender el concepto de retórica que fue legado a la posteridad tener en cuenta que la argumentación basada en lo racional ológos(λόγος) es producto de la dura crítica que sufrió la disciplina por parte de Platón, Sócrates y otras personalidades como Aristófanes. De hecho, la supervivencia de la retórica se debió a la racionalización de la misma[16]. Dicho de otro modo, el argumento racional no era lo utilizaban los grandes oradores. Demóstenes no exhortaba al resto de ciudadanos presentándoles de una forma racional los inconvenientes del expasionismo de Macedonia sino con estrategias basadas en el páthoscomo, por ejemplo, el  miedo de a que Filipo, un bárbaro de poca categoría, se hiciese con el control de toda Grecia esclavizando a los griegos[17].

Por todo esto, a pesar de la influencia que ejerció en la retórica el proceso de racionalización, llevado a cabo fundamentalmente por Isócrates y Aristóteles, el elemento más importante de esta disciplina siguió siendo el páthos, es decir, el cómo influir en la emociones del auditorio para convencerlo. La técnica del mode Gui Gu Zi tiene exactamente el mismo objetivo que el páthos: influir en la emociones del receptor con el fin de convencerlo.

Por este motivo, considero que es necesario señalar que la idea defendida por los estudiosos de la retórica china que afirman que no existía un equivalente exacto a la retórica en la tradición china no es del todo exacta. Si bien es cierto que el modio lugar a una tradición equiparable al arte retórica, lo cierto se trata de un arte puramente retórico y no se trata de una subdisciplina subordinada a otra.[18].

Por todo esto, afirmo que el equivalente exacto de la retórica durante el período de los Reinos Combatientes es la técnica del 摩desarrollada por Gui Gu Zi y empleada por los shicon el fin de convencer reyes y señores feulades obteniendo así prestigio y riquezas.

Desde un punto de vista de la aplicación práctica de lo que Gui Gu Zi teoriza es interesente un pasaje del Zhan Guo Ce en el Cai Ze convence al Señor de Ying de dejar su cargo[19].

Elshi Cai Ze 蔡澤, tras haber sido expulsado de Zhao y pasar penalidades en Han y Wei, se enteró de que Zheng Anping 鄭安平y Wang Ji 王稽, que habían sido recomendados por el Señor de Ying, habían caído en desgracia. Por este motivo, al mismo tiempo que acudía a una audiencia con el rey de Qin, envió a una persona para provocar al rey al Señor de Ying 應候el cual, enfadado, convocó a Cai Ze.

Cuando Cai Ze se presentó ante el Señor de Ying sin postrarse ante él, lo que le enfadó todavía más. Así mismo,tras perguntarle si tenía la intención de sustituirle, Cai Ze le dijo:

「富貴顯榮,成理萬物, 萬物各得其所;生命壽長,終其年而不夭傷;天下繼其統,守其業,傳之無窮,名實純粹,澤流千世,稱之而毋絕,與天下終。豈非道之符,而聖人所謂吉祥善事與?」

El orden de las cuatro estaciones consiste en que una termina cuando la otra llega a su culmen ¿ Es que acaso no desea cualquiera tener pies y manos fuertes así como ojos y orejas sabias e inteligentes a lo largo de la vida? [20]

El Señor de Ying le responde diciendo ran 然(«Así es»). Cai Ze prosigue planteándole la siguiente pregunta:

「若秦之商君,楚之吳起,越之大夫種,其卒亦可願矣。」

Entonces, ¿ Es que no era deseada la muerte de Shang Yang del Reino de Qin, de Wu Qi del Reino de Chu y del Daifu Zhong de Yue?[21]

Según nos muestra la narración del Zhan Guo Ce,la reacción del Señor de Ying fue así:

應侯知蔡澤之欲困己以說

El Señor de Ying sabía lo que Cai Ze deseaba y dijo sientiéndose en un apuro:[22]

Aquí podemos observar un uso práctico del arte del mo 摩de Gui Gu Zi.[23]Su Qin emplea ejemplo histórico de Shang Yang 商鞅, Wu Qi 吳起y el Daifa Zhong 種大夫, todo ellos personalidades ilustres que tras haber llegado a lo más alto concluyeron su vida de forma muy dramática.

Mediante el miedo Cai Ze consigue provocar una reacción emocional en El Señor de Ying que le lleva a decir las siguientes palabras.

「何為不可?夫公孫鞅事孝公,極身毋二,盡公不還死,信賞罰以致治,竭智能,示情素,蒙怨咎,欺舊交,虜魏公子卬,卒為秦禽將,破敵軍,攘地千里。吳起事悼王,使死不害公,讒不蔽忠,言不取苟合,行不取苟容,行義不固毀譽,必有伯主強國,不辭禍凶。大夫種事越王,主離困辱,悉忠而不解,主雖亡絕,盡能而不離,多功而不矜,貴富不驕怠。若此三子者,義之至,忠之節也。故君子殺身以成名,義之所在,身雖死,無憾悔,何為不可哉?」

«¿Cuál es el problema? Shang Yang sirvió al Duque Xiao y no le traicionó nunca a lo largo de su vida. Confiaba en el sistema de castigos y recompensas como base de gobierno y no dudó en castigar a su antiguo amigo el infante Ang. Wu Qi sirvió al rey Dao. Aunque le ordenaron matar a su señor, no le hizo ningún daño. Las calumnias hacia él no ensombrecieron su lealtad. Nadie encontró ninguna contradicción en sus palabras ni acciones indignas en su conducta. Actuó siempre con justicia aunque dañase su propia reputación. Hizo que Chu se convirtiese en un reino hegemónico, no diciéndole a su rey cosas que trajesen mala suerte. El dafu Zhong sirvió al rey de Yue. Cuando su rey tuvo dejar su reino para ser humillado, el dafu Zhong le fue absolutamente leal sin mostrar dudar ni un sólo momento. A pesar de que su rey había sido derrotado por completo, el dafu Zhong permaneció con él haciéndo uso de todas sus habilidades. Aunque había cosechado muchos logros, no era soberbio. Tenía muchas riquezas pero no era presumido ni holgazán. Los que son como estos tres señores, representa el culmen de la virtud y un modelo de lealtad. En consecuencia, aunque muera, no habrá nadie que me odie ni sienta repudio ¿ Por qué motivo no podéis abandonar vuestro plan?[24]

Cai Ze tras escuchar la percepción del Señor de Ying sobre estos tres personajes históricos dijo:

「主聖臣賢,天下之福也。君明臣忠,國之福也。父慈子孝,夫信婦貞,家之福也。故比干忠,不能存殷;子胥知,不能存吳;申生而孝,而晉惑亂。是有忠臣孝子,國家滅亂,何也?無明君賢父以聽之。故天下以其君父為戮辱,憐其臣子。夫待死而後可以立忠成名,是微左不足仁,孔子不足聖,管仲不足大也。」

« Cuando los reyes son sabios y los ministros virtuosos, hay felicidad en lo que está bajo el Cielo. Cuando los reyes son inteligentes y los ministros leales, hay felicidad en el reino. Cuando el padre quiere al hijo y el hijo le respeta y el marido confía en su esposa y su esposa es buena, hay felicidad en la familia. Por este motivo, Biganaunque fue leal no pudo sobrevivir a la llegada de la dinastía Shang. Zixu, aunque fue sabio, no pudo sobrevivir a la conquista del Reino de Wu. Shensheng, aunque fue buen hijo, no pudo sobrevivir al caos y la confusión que se produjo en el Reino de Jin. Entre estos tres había dos ministros leales y un buen hijo, pero ¿ De qué manera consiguieron ellos detener la agitación? Obedecieron a soberanos ineptos y a un padre poco virtuoso. Por este motivo, se considera que este estos dos soberanos y este padre deben morir y ser recordados con vergüenza y al mismo tiempo la gente siente compasión los dos ministros y el hijo mencionados. Gracias a su muerte fueron recordados por su lealtad. Si hubiese que esperar a la muerte para que la posteridad pueda considerar a un individuo leal y digno de fama, ni Wei Zi sería benevolente, ni Confucio sagrado, ni Guanzhong grande. »[25]

A continuación, el narrador nos indica lo siguiente:

於是應侯稱善。蔡澤得少間

«Oído esto, el Señor de Ying dijo que estaba de acuerdo. Caize vio que había una oportunidad difícil de conseguir[26].»

El Señor de Ying se identifica de inmediato con Shangyang, Baiqi y el Daifu Zhong. Su situación es muy parecida. Al igual que estos tres personajes históricos, el Señor de Ying ocupaba un cargo de gran importancia en Qin y se había ganado una muy notable reputación llegando así a lo más alto de su poder. Interpreta la palabras de Cai Ze como una amenaza. Es decir, cree que le va a matar para sustituirle. Por eso, su reacción se decirle a Cai Ze que aunque muera su prestigio perdurará y será recordado por la posteridad de la misma forma Shangyang, Baiqi y el Daifu Zhong.

De esta forma el Señor de Ying le aporta a Cai Ze una información valiosa sobre lo que aprecia y detesta. Es decir, sabe que valora el prestigio y no teme morir si la posteridad le recuerda por su virtud y sus méritos. Por este motivo, Cai Ze menciona a otros tres personajes históricos con un final trágico el príncipe heredero de Jin Shensheng, Bigan y Zixu. Afirma sobre estos que, a pesar de que nadie duda de que fueron personas respetables, murieron por causa de tener encima a reyes y a un padre inepto.

Tal y como nos muestra la narración, el Señor de Ying le contesta que tiene razón. De esta forma, Cai Ze descubre con mayor exactitud lo que su interlocutor aprecia y lo que detesta. El Señor de Ying aprecia el hecho de ser recordado por la posteridad pero teme que su muerte sea inútil.

Tal y como hemos podido, Cai Ze adapta su argumentación al páthos del Señor de Ying. De esta forma consigue su objetivo: convence a Señor de Ying de que deje su cargo para ocuparlo él[27].

A modo de conclusión, la gran aportación que hace Gui Gu Zi a la historia de la retórica son una técnica argumentativa llamada mo que, al igual que la τέχνη ῥητορικὴ de los griegos, se basa en el páthos. La peculiaridad de su arte retórica consiste en llamar la atención de el receptor oculta siempre su páthos. Por lo tanto, el que convence debe mediante la técnica del mo 摩indagar el estado emocional del receptor, lo que Gui Gu Zi denomina chuai qing 揣情. Para ello debe buscar lo que más aprecia o lo que más detesta para que desvele lo que oculta en su interior.

Gracias a la historia de Cai Ze podemos saber que lo que meciona Gui Gu Zi en el mo摩y el chuai揣se corresponde con las estrategias argumentativas que se empleaban durante el Período de los Reinos Combatientes.

 

Bibliografía

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CHEN GUANGLEI 陳光磊. (1998), Zhongguo Xiucixue Tongshi中國修辭學通史, Changchun長春: Jinlin Jiaoyu Chubanshe吉林教育出版社.

[1]El presente artículo se basa en una idea desarrollada en el capítulo III de mi tesis de máster defendida en el Departamento de Literatura China de la Universidad de Taiwán el 15 de mayo de 2014: 哈偉爾 (Caramés Sánchez, Javier) . 《戰國策》修辭研究. Zhan Guo Ce Rhetorical Analysis, 國立台灣大學 National Taiwan University; 2014.  El tercer capítulo está disponible en academia.edu.

[2]Entre estas es menester señalar las siguientes: en primer lugar el libro de Kennedy Comparative Rhetoric. Véase KENNEDY G.A, (1998)En esta obra el autor analiza la retórica en civilizaciones varios civilizaciones y pueblos y plantea la existencia de universales de la retórica como por ejemplo el éthos. En segundo lugar también merece mención la obra de varios autores Ancient non-Greek Rhetoric. .Véase ABINKLEY y ROBERTA,LIPSON (2009)Esta obra varios especialistas analizan la oratoria y la retórica en civilizaciones antiguas que no son la grecorromana.

[3]Sobre la obras de retórica china escritas en lenguas no europeas es preciso destacar el libro de Xing Lu Rhetoric in Ancient China , fifth to third century B . C . E . Véase XING LU (1998). En este libro se realiza un análisis detallado sobre la oratoria y la retórica del Período de los Reinos Combatientes. En chino existe muchos más trabajos académicos sobre la retórica china de este misma época histórica. Entre estos podemos destacar la obra de Chen Guanlei 陈光磊Zhongguo xiucixue shitong 中国修辞学史通. Véase CHEN GUANGLEI陳光磊(1998)y el libro de Guo Changbao 过常宝Xianqin sanwen yanjiu: zaoqi wenti ji huayu fangshi de shengcheng先秦散文硏究 : 早期文体及话语方式的生成.Véase GUO CHANGBAO 過常寶(2009))Sobre el tema concreto que veremos en este artículo ( La retórica de Gui Gu Zi 鬼谷子y la escuela Zongheng 縱橫家) hay dos trabajos que merecen mención. En primer lugar, la tesis de METCALF ( 2001). En segundo lugar, tiene mucha relevancia otra tesis escrita por Xu Lixuan許立軒Gui Gu Zi yingzhen shuofu lilun zai zhan guo ce shoufu de yingyong《鬼谷子》「隱真」說服理論在《戰國策》說服的應用. Véase XU LIXUAN 許立軒(2010)En este trabajo el autor desarrolla el concepto de Gui Gu Zi (consistente en que el emisor no debe hacerle percibir al receptor sus intenciones) y analiza el empleo de este uso retórico en varios discursos del Zhan Guo Ce 戰國策.

[4]Esta idea fue defendida por investigadores de no poco prestigio, entre otros, por James Murphy (1989)

[5]XING LU (1998)a pesar de que defiende que en legado retórico del Período de los Reinos Combatientes es de mucho valor, afirma que no existe ninguna disciplina retórica independiente. Según la autora esta está dispersa en obras sobre política, filosofía o éitca. Así mismo, Kirkpatrick considera que hay el primer manual con una teoría retórica sistemática aparece durante la Dinastía Song. Este es el Wen Ze文則de Chen Kui陳騤. Véase KIRKPATRICK, (2005)

[6]El Período de los Reinos Combatientes zhanguo戰國tiene lugar entre los siglo V y III a.C. La principal características de este etapa de la historia de China consiste en que había varios reinos que se disputaban entre sí la hegemonía. Así mismo, es también el período clásico del pensamiento chino. Las escuelas de pensamiento que de mayor influencia en la tradición posterior se desarrollaron en este período. Entre estas destaca el confucianismo o rujia 儒家.

[7]El páthoses según Aristóteles lo que hace cambiar de opinión al auditorio. En el libro I de laRetóricamuestra cierta crítica al uso de las emociones. Sin embargo, en el libro segundo, no sólo reconoce que estas son las que más influencia tienen, sino que realiza un análisis detallado sobre las misma.

[8]Zhan Guo Ce戰國策, 3.2. La edición del Zhan Guo Ceempleada es FAN XIANGYONG 范祥雍y FAN BANGJIN范邦瑾. (2006), Zhan Guo Ce Jianzheng戰國策箋證, Shanghái: Shanghai Guji Chubanshe上海古籍出版社.

[9]El autor de la edición del Zhan Guo Ce denominada Zhengyi 正義afirma: «Gui Gu Zi tiene dos manuales denominados Chuaiy Mo. Estos tratan sobre el estado emocional de los señores feudales.»鬼谷子有〈揣〉及〈摩〉二篇,言揣諸侯之情,以其所欲切摩為揣之術也。」(Véase FAN XIANGYONG 范祥雍Y FAN XIANGJIN范邦瑾(2006:p. 159)

[10]El texto de Gui Gu Zi se basa en la edición de XU FUHONG (2010)

[11]Según Gu Fuhong 許富宏, el sinograma 量quiere decir «medir» y hace refencia en concreto a medir el poder de real de los señores feudadales (véase: XU FUHONG 許富宏(2010:103.)

[13]Tao Yinjing陶引景comenta: «Si la estrategia no es minuciosa, se pasan las oportunidades y se consigue realizar de una forma parcial. Si las discursos no son escuchados en su totalidad, entonces, no se entenderá su razonamiento y esto dará lugar a muchos aspectos oscuros. Si los hechos no son seguros, entonces no se recogerán sus frutos y se habrá malgastado mucho.» 謀不周密則失幾而割成,說不悉聽則違理而生疑,事不必成則止簣而中廢。Véase: XU FUHONG 許富宏(2010:124)

[14]Antonio López Eire interpreta estas palabras de Aristóteles afirmando que el objeto de estudio de la dialéctica es lo filosófico mientras que la retórica está relacionada con lo político-social. ( Véase: López EIRE (2005))

[15]Realmente la idea de Aristóteles no es que haya que emplear una argumentación basada integramente en lo racional sino no alejarse de tema de discusión con el único fin de crear pasiones.

[16]Véase ROMILLY,J (1975).

[17]Esta es una de las principales estrategias basada en el páthosque emplea Demóstenes en la III Filípica.

[18]Sobre este tema es interesante la obra de XING LU (1998)La autora refuta la percepción generalizada de que no se desarrolló un arte retórica en China. Sin embargo, afirma que lo que no existió fue una retórica como disciplina independiente.

[19]Sobre el análisis de los discursos del Zhan Guo Ce desde el punto de vista de las enseñanzas de Gui Gu Zi es interesante la obra:( Véase XU LIXUAN許立軒(2010)El autor analiza el varios fragmentos de Zhan Guo Ceyinnia partir de lo que él denomina yinni yuanze隱匿原則o «principio de lo que se oculta»

[20]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[21]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[22]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[23]Es menester aclarar que no existen las pruebas suficientes para afirmar que Cai Ze está siguiendo las enseñanzas de Gui Gu Zi. Sin embargo, con estos textos se puede demostrar que el chuai qing 揣情era empleado por los shidel Zhan Guo Ce.

[24]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[25]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[26]Zhan Guo Ce戰國策, 5.17

[27]Esto nos lo indica el narrador al final de este capítulo del Zhan Guo Ce( Véase Zhan Guo Ce戰國策, 5.17)

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China’s economy in 2019: Another year of gray rhino

Nassim Nicholas Taleb coined the term “black swan” to describe high improbable events that none consider but that in the long run, they turn out to be the events that shape our financial and economic system[1]. It goes without saying that the last economic crisis in 2008 could have been described as a black swan event. On the contrary, some coined the term “gray rhino”[2] to describe a widely known systemic financial risk that is ever-present but never realized, so it becomes increasingly unimportant.

China’s economy fits especially well in the term “gray rhino” as the potential bust of its economic system may well trigger an economic downturn across the board and at the same time, everyone knows about the huge systemic risks that China’s economy poses for the global economy.

In this article, we aim to investigate (i) the evolution of the well-known financial risks in China, (ii) the long-term prospects of China’s economy when it comes to economic prosperity and (iii) the likelihood that the financial risk could materialize in the foreseeable future.

  1. One party rule

Much has been discussed about the long-term economic consequences of a non-democratic government. The evidence[3] suggests a direct link between the quality of the institutions and the level of living standards in the long-term. Good institutions that guarantee freedom of speech, separation of powers, rule-of-law and a system of check and balances that prevents the government from owning too much power, create a structure of incentives that make possible a path towards high economic prosperity.

In China, according to rule-of-law indicators of the World Bank, the quality of the institutions is very low, corruption is still driving economic life, internet control is rampant, and the financial system is still controlled by the state, both creating credit allocation inefficiencies and distorting the private ownership principle of individuals by forbidding the free competition among banks.

However, China’s companies and individuals at the same time can benefit from the intellectual capital from foreign companies and from high quality institutions placed in Hong Kong. Also, Chinese society has a rich culture and social values that come from Confucian and Taoist traditions still present in China[4]. These facts provide a cushion for private companies and individuals to thrive despite the one-party rule and low-quality institutions in China.

For these reasons, we believe that China will never achieve a high level of economic prosperity unless its institutions will guarantee economic freedom, social and political freedom, rule-of-law and limited-power government. Currently, the GDP per cápita in China is below 9,000 dollars[5], considered to be a middle-income country or even a low-income country. By contrast, Taiwan GDP per cápita is almost 3 times higher, close to 25,000 dollars.

China experimented with communism during the Mao era, resulting in a GDP per capita of 614 dollars in 1950, even below Republic Democratic of Congo. After Mao’s death, Deng Xiaoping created an economic revolution, allowing foreign companies, joining to the World Trade Organization, increasing the legal certainty and reducing the planification of the economy as well as allowing individuals to freely set prices. Since then, China’s GDP per capita advanced quite rapidly being already in the 181th position in the world by GDP per capita.

Nonetheless, after the Tiananmen Square protests in 1989 the speed of the economic reforms was reduced significantly as the party seen jeopardized its one-party rule and decided to give more room to State-Owned Enterprises (SOEs) over private enterprises, increase the degree of social control and censorship and increase the level of taxation. Since 1989, the GDP per cápita in China was advancing at a slower pace. It took 27 years to overtake 81 countries in the world. In 1990, China was the 181th richest country in the world per GDP per capita; in 2017 it is the 99th richest country in the world. In conclusion, China will never join the club of rich countries unless China has high-quality institutions and eliminate the one-party rule. This is according to our opinion, the biggest threat to economic prosperity in China.

  1. Economic slowdown despite easing measures

China as a dictatorship under the Chinese Communist Party rule, still controls a wide range of issues in the country. According to research, the size of the Chinese government is 400% of the GDP, a percentage much larger than other economies, such as the US. Recall that China own all the land in the country, the biggest companies are state-owned and that all major commercial banks are also nationalized, being a branch of the Ministry of Finance.

In addition, China imposes capital control measures along with a fixed-exchange-rate regime. This means that China’s government attempt to maintain the currency exchange rate within a set range. This gives an additional layer of economic control. China could devaluate its currency to foster net exports and shore up its economic growth. In addition, China can restrict the free movement of capital, so that malinvestments in China are shored up since the money is captive in China. Due to this fact, big Chinese companies that could otherwise invest in more profitable projects in other countries are forced to invest in low-quality projects in China. This may explain why China has lingering doubts about its economic soundness, being dubbed as “gray rhino”. China may be facing several financial bubbles, but they are shored up by captive money and government controls. Evidence suggests that after the financial crash in 2015 in China, the money flew to real estate in tier 2 cities like Shenzhen.

In 2008, China’s government implemented a credit binge through its 4 trillion RMB stimulus package, via local government debt and ordering a credit spree to commercial banks. As a result, China entered the club of the most indebted emerging economies in the world. In 2016, the total debt of China reached 166% of the GDP. In consequence, the Chinese government implemented several measures to deleverage the economy, including the following ones:

  • Tighter monetary policy
  • Cleaning zombie companies
  • Increase discipline to State-Owned-Enterprises (SOEs)
  • Control of Local Government Financing Vehicles (LGFVs)
  • Prevent banks from lending to sectors with overcapacity
  • Restriction of shadow banking activities

In 2018, China’s economic slowdown deepened as shown by weaker than expected figures in industrial production, retail sales, auto sales and fixed-asset investment. At the same time, China is facing uncertainty regarding trade negotiations with the US, after US administration decides to impose higher tariffs to Chinese products. In the meantime, both administrations are negotiating a new trade deal, that may include Chinese concessions to the US.

Because of this economic slowdown and high debt, the capacity of the Chinese government to implement new easing and stimulus measures through credit is rather limited. Therefore, the government decided to continue clamping down local government debt while decided to loosen its monetary policy. The Chinese government decided to reduce the reserve requirement ratio for commercial banks, thereby increasing the overall liquidity in the financial system. Moreover, the government also announced a decline in payroll taxes for both individual and companies, the reduction in the VAT tax and import tax, an attempt to foster the economy without increasing the debt levels of the country.

Despite the high level of debt in China and the economic slowdown, we consider that China’s government still have the capacity to handle this economic downturn, due to the following factors:

  • The saving ratio of China’s economy is still very high, as China’s economy does not have a fully developed welfare state. This means that individuals need to save to cope with uncertainties about retirement and health, but also that the expenses of the government are lower and having less deficit and debt.
  • China’s control over the whole economy is very high. China can control its currency and capital flows, the interest rates and most of the credit that flow through its banking system. Also, China’s government -as happened in the past- may ban the sale of stocks or assets to prevent the price to drop.
  • RMB devaluation

At the same time most of the economist recognized China’s economy as a “gray rhino”, namely, a well-known flawed economy whose risk never materialized, the RMB registered two waves of steep devaluation, shoring up its economic growth.

During the stock market crash in August 2015 in China, the RMB registered a significant devaluation (from August 2015 to January 2017, -13.7%) and during the recent economic slowdown, it is registering its steepest devaluation since 1994 (from April 2018 to November -10.5%).

This devaluation of the Chinese currency is caused by several factors:

  • Strong USD due to a strong US economy and rising interest rated in the US
  • Uncertainties regarding trading relationships between China and the US
  • Loose monetary policy in China to cope with a slowdown in China
  • Weaker economic growth

 

  1. Conclusion

 

  1. In long-run China will never be a developed country with a high-income GDP per capita unless China will improve its institutions and abandon its one-party rule.
  2. China’s GDP growth is slowing, and the debt is mounting. However, China’s government still have the capacity to cope with financial hurdles.
  3. Trading negotiations with the US are the biggest risk to China’s economy. If China’s economy makes ambitions concessions to the US opening its economy to US imports and competition, it may mean higher living standards for both US and China, but lower control of the Chinese Communist Party over China’s economy.
  4. China is increasingly facing a trade-off between its citizen’s prosperity and China’s Communist Party control over China’s economy. This trade-off is especially obvious in the trading relations with the US.

[1] The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable. Nassim Nicholas Taleb

[2] The gray rhino: How to Recognize and Act on the Obvious Dangers We Ignore. Michele Wucker

[3] Law, Finance, and Economic Growth in China. Franklin Allen, Jun Qian Meijun Qian, The Wharton School

[4] Law, Finance, and Economic Growth in China. Franklin Allen, Jun Qian Meijun Qian, The Wharton School

[5] International Monetary Fund, 2017

Economía

Introducción a la Economía China (X): Dinastía Tang (唐)

I

Introducción

En esta entrega nos disponemos a estudiar una de las tres dinastías mas importantes de la larga historia de China, tanto por su enorme extensión territorial, su legado cultural y artístico, su larga duración, así como la indeleble influencia cultural que ejerció en Asia (especialmente en Corea y Japón).

Se trata de la dinastía Tang (唐), que estuvo vigente casi tres siglos (entre los años 618-907), durante los tiempos de Carlomagno y los Vikingos en Europa, coincidiendo con los primeros inicios de Francia. La dinastía Tang por lo tanto fue contemporánea del denominado siglo islámico (S. VIII) donde los musulmanes llegaron a conquistar territorio Ibérico en el 711.

En esta entrega, haremos un repaso de los puntos más importantes de la dinastía Tang, pero nos centraremos principalmente en los aspectos económicos y demográficos de la época, pues el objetivo de esta serie de entregas es estudiar profundamente los intersticios económicos de China, especialmente a través de su historia económica.

La dinastía Tang representaba una China unificada, con un gobierno burocrático y una economía relativamente próspera, que había adoptado gran parte del funcionamiento de la dinastía que le precedía (la dinastía Sui). La principal actividad -como veremos más en detalle- era el comercio internacional, lo que llevó a Guangzhou (广州) a convertirse en el puerto más internacional del mundo en la época y en Chan’am o la actual Xian (西安) en la ciudad más poblada del mundo. La dinastía Tang por tanto se relaciona con uno de las épocas doradas de la historiografía de China.

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En rojo, el territorio de la dinastía Tang durante el año 658.

Una de las causas de su relativa prosperidad radica en su fundación. La familia Li 李 fue la fundadora de dicha dinastía y pertenecía a la aristocracia militar de la dinastía precedente -la dinastía Sui-, por lo que no supuso una rotura con el modelo burocrático imperial, ni un cambio radical, que hubiese ejercido como freno para el progreso. La dinastía Tang por tanto adoptó el funcionamiento burocrático y económico principal de la dinastía Sui y tomó el poder tras el enorme descontento social que la dinastía Sui había provocado, tras la derrota militar con Corea, el aumento de impuestos y obra pública así como crecientes revueltas sociales.

La corte imperial Tang contaba con un ejército profesional de más de cien mil hombres, que se destinaron principalmente a: 1) Proteger el camino de la Ruta de la Seda, que aportaba enormes beneficios económicos; 2) Contener a los nómadas y Estados colindantes; 3) Ejercer presión para cobrar tributos a otros Estados.

II

Los gobernadores militares (節度使) y el sistema de reparto iguialitario de la tierra  (均田制)

Para poder entender el desarrollo de los acontecimientos, así como la estructura política y económica del Estado de la dinastía Tang, es necesario entender dos figuras clave: la figura de los gobernadores militaries y el sistema de reparto de la tierra.

Durante la dinastía Tang, se diseño un sistema de “ciudades cortafuegos” (藩鎮) estratégicamente localizadas en las fronteras y llenas de soldades, para poder contener a los enemigos colindantes con el Imperio Chino. Para poder mantener dicho sistema se nombraron a una serie de gobernadores militares que eran los encargados de gestionar un conjunto de dichas ciudades y asegurar la defensa de un determinado territorio.

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Mapa donde se situaban las principales ciudades cortafuego (藩鎮)

Con el tiempo, el poder de dichos gobernadores se fue incrementando debido a la dificultad de gestionarlo todo centralizadamente desde la corte Imperial en la capital, tratándose de un Imperio tan grande y complejo. Por ese motivo, se permitió a dichos gobernadores militares o Jiedushi (节度使) tener su propio ejército, cobrar los impuestos y nombrar a diferentes subordinados. A veces era tal el poder que tenían dichos administradores militares que podían hacerle frente a la propia corte imperial, sobre todo a partir del siglo IX donde su poder se iba haciendo cada vez mayor. Tal eral el caso de Lu Shan que consiguió organizar una revolución para derrocar a la dinastía Tang, que veremos con más detalle en el siguiente apartado.

Dichos gobernadores recuerdan mucho a la figura de los Nobles locales o Zhuhou (诸侯) en la época de los reinos combatientes (que estudiamos en anteriores entregas), cuyo poder era tal que provocaron la aparición de diferentes Estados en la China pre-Imperial dando paso a la época de los Reinos Combatientes.

Otra institución que tuvo una importante influencia en el transcurso de los acontecimientos durante la dinastía Tang fue el sistema del reparto de la tierra igualitario o el Juntianzhi (均田制), que la dinastía Tang lo adoptó directamente de la anterior dinastía Sui y consistía en que el Estado era el propietario de la tierra. No obstante, el Estado otorgaba una cantidad de tierra a cada ciudadano en función de unos criterios. El objetivo era impedir la concentración de la tierra, logrando una mayor productividad lo que generaría mayores ingresos fiscales.

Bajo dicho sistema todo hombre adulto tenía derecho a aproximadamente 32 hectáreas de tierra, de las que sólo 8 eran hereditarias. Las personas enfermas, mercaderes, artesanos o monjes tenían sólo derecho a 4 hectáreas. Las mujeres no tenían derecho a ninguna cantidad de tierra. En la práctica, estaba prohibido vender y comprar la tierra y era sólo el Estado el que otorgaba el poder de usufructo, sin embargo, en la práctica había formas de deshacerse de la tierra, y la concentración de la propiedad se hizo inevitable.

El sistema de reparto igualitario de la tierra se mantuvo vigente prácticamente hasta el 756, donde el sistema colapsó debido a revueltas internas, que veremos en el siguiente apartado. No fue hasta el 780 aproximadamente hasta que el sistema de sustituyó oficialmente por la compra y venta libre de la tierra.

III

Principales figuras

El primer emperador Li Yuan -como hemso dicho- contaba con un prestigio militar importante y era el gobernador del primer centro administrativo del imperio, Taiyuan, que se expandió ostensiblemente durante su mandato. Li Yuan utilizó dicho prestigio militar durante los peores momento de la dinastía Sui, para alzarse con el poder y declarar el establecimiento de la dinastía Tang.

Sin embargo, Li Yuan rápidamente fue depuesto por su hijo, Li Shimin, conocido por ser uno de los mejores emperadores de la historia de China. Ejerció el poder durante más de 23 años -desde el 626 hasta el 649. Durante esta época se reabrió por primera vez  desde la dinastía Han la Ruta de la Seda en el 639, logrando importantes lazos comerciales con el resto del mundo.  Una de sus mejores virtudes era la de escuchar antentamente los consejos de todos sus ministros y ayudantes. Gracias a eso, la dinastía Tang consiguio numerosas victorias militares frente a los Turcos orientales, que aceptaron llamar a Li Shimin como Khagan o el rey de los reyes. Esto provocó que la dinastía Tang pudiese ejercer un papel dominante en Asia central y oriental.

Li Shimin fue sustituido por el emperador Gao Zong en el 649, pero debido a una serie de problemas de salud en el 655, fue su mujer -Wu Zetian- la que ejercía el cargo de facto hasta que en el 690 lo ejerció de iure convirtiéndose en la única emperatriz de la historia de China. Wu Zetian consiguió ejercer el poder durante bastante tiempo hasta aproximadamente el 755 coincidiendo con una época de esplendor. Su reinado no se caracterizó por grandes políticas sino más bien por intentar mantener el poder el máximo tiempo posible, obligando a su familia a mantenerse alejada de cualquier contacto externo.

Tras una serie de disputas en el poder desde la caída de Wu Zetian en el 705, finalmente llega al poder un importante emperador en el 713 apodado como el emperador Xuanzong, que consiguió mantener el poder hasta el 756, siendo el emperador que retuvo el poder por más tiempo durante la dinastía Tang. Durante su regencia, la economía China se caracterizo por una inflación muy baja y bajos gastos públicos. El emperador ademñas abolió la pena de muerte. Xuanzong se declaraba seguidor de Lao Zi en incluso realizó comentarios en el Daodejing. Durante el mandato de Xuanzong la dinastía Tang llego a su zénit. Sin embargo, al final de su reinado, las disputas entre sus consejeros, junto con una mayor carga fiscal y creciente corrupción, llevaron a que China empezase a perder su poder dominante en Asia central y oriental.

El debilitamiento de la dinastía hacia el final del reinado de Xuanzong fue aprovechado por algunos comandantes militares con gran poder para empezar a organizar un golpe de Estado. Este fue el caso del comandante An Lu Shan, el comandante que fue elegido por el emperador para gobernar tres territorios muy importantes en el norte del imperio, que organizó una afrenta militar a la dinastía Tang en el alo 756. En dicho año, el gobernador se declaró emperador del Norte de China y se lanzó a la conquista del resto del imperio, que en ese momento alcanzaba un declive económico y militar y estaba sufriendo de una corrupción rampante.

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La rebelión de An Lushan

El Emperador Xuanzong se vió obligado a escapar hacia el sur, concretamente a la zona de Sichuan (xxx) y posteriormente abdicó en el emperador Li Heng. El nuevo emperador decidió organizarse con Estados extranjeros para poder derrotar a Lu An Shan, que finalmente se consiguió en el 763 pero a un precio muy alto. La dinastía Tang tuvo que pagar numerosos tributos en forma de seda a dichos Estados en una situación donde el Imperio estaba completamente devastado.

La rebelión de An Lu Shang marcó el declive de la dinastía Tang, pues aunque la rebelión fue sofocada unos siete años después en el 763, el Imperio quedó tan debilitado que fue muy difícil su recuperación.

IV 

La reforma fiscal en el 780: La regla de los dos impuestos (两税法)

Hacia finales del siglo VIII el Estado cada vez tenía mas problemas para recaudar impuestos y los ciudadanos preferían deshacerse de su porción de tierra antes de verse obligados a pagar onerosos y complejos tributos, así como trabajos forzados. En ese momento existían tres tipos de tributos que todo ciudadano debía sufragar: impuesto del grano, impuesto de seda e impuesto del trabajo.

Asimismo, debido al sistema de reparto igualitario de la tierra, existía un terreno asignado a cada ciudadano varón, por lo que los tributos estaban también diseñados de forma igualitaria y no eran sensibles a la cantidad de producción, beneficios o a otra serie de variables. Además, muchos ciudadanos buscaban cualquier forma de evitar las dos semanas de trabajos forzados al año, volviéndose monjes budistas, vendiendo las tierras de alguna forma, etc. Los problemas se agravaron enormemente tras la revuelta de Lu An Shan así como las guerras con los países limítrofes, lo que provocó un aumento de los impuestos, agravando así los problemas existentes.

Por ese motivo, se propusieron numerosas reformas del sistema fiscal hasta que en el 780 se aprobó un nuevo sistema fiscal llamado la Regla de los Dos impuestos  (两税法), que demostró ser muy existoso, al perdurar practicamente hasta el año 1644.

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El nuevo sistema impositivo simplificó la fiscalidad e impulsó la monetarización de la economía

El nuevo sistema impositivo eliminaba por completo los impuestos varios y sólo obligaba a los ciudadanos a pagar dos tipos de impuestos, dos veces al año. El primero estaba asociado a la tierra y se pagaba en función de la producción y el segundo a la familia y se pagaba en función de los gastos incurridos por el hogar. De esta forma, mayor poder adquisitivo significaba mayor pago de impuestos. Este principio se conoció como “todo el mundo debe en fución de su riqueza” o Yipinfuweichai (以貧富為差). Además, los impuesto se podía sufragar pagando el equivalente en moneda o en seda, lo que aumentó la simplicidad en el pago de los mismos.

A partir de este momento y coincidiendo con la abolición del sistema de reparto igualitario de la renta, se podujo una concentración muy elevada de la propiedad de la tierra, pues era posible vender y comprar libremente la tierra. El Estado dejó de intervenir por completo en los asuntos agrícolas y se limitó a ser un mero recaudador de impuestos. Esto provocó una reducción de las trabas a los comerciantes y la economía empezó a florecer una vez más, sin embargo el Estado no se recuperó nunca por completo.

V

El fin de la dinastía Tang

Debido a la debilidad del Estado, su poder para contrarrestar a los piratas y bandidos se hizo muy pequeño, así como la posibilidad de hacer frente a los desastres naturales. A finales del siglo XIX, la debilidad del Estado, la concentración de poder de los gobernadores militares, junto con una serie de inundaciones que provocaron malas cosechas a las que el Estado ya no podía responder de la misma forma que hacía unos decenios, provocó el aumento de los enemigos de la dinastía Tang, los rebeldes. Por si todo esto fuera poco, los emperadores del final de la dinastía Tang estaban más interesados en el ocio y el divertimento que en los asuntos internos del Imperio.

Por aquel momento, la mayor fuente de ingresos de la corte imperial provenía del monopolio de la sal. El Estado otorgaba concesiones a los mercaderes para comerciar con la sal. Fue el primer Estado conocido en la historia en generar más del 50% de los ingresos a través de un impuesto inderecto como eran los derechos sobre la sal.

No obstante, existía numerosos traficantes de sal que se hicieron extraordinariamente ricos y poderosos. Uno de los más conocidos era Huanchao, que era un rebelde profundamente enemigo de la dinastía Tang. Intentó superar los examenes oficiales para ser funcionario, pero tras suspenderlos decidió combatir a la dinastía y traficar con la sal. Posteriormente reunió a suficientes hombres para formar un ejército que debido al enorme desasosiego de la población con el poder imperante, consiguó triunfar debilitar enormemente a la dinastía Tang. Al mismo tiempo, los eunucos que fueron acaparando cada vez más poder en la corte Imperial, consiguieron asesinar al emperador prácticamente al tiempo que se producía la rebelión de Huanchao. Estos acontecimientos dieron paso al período de las 5 dinastías y los 10 reinos, donde China fue una vez más un territorio dividido en numerosos Estados.

VII

Conclusión

La dinastía Tang fue un período de prosperidad económica y de expansión territorial y de influencia de China en el resto del mundo, reflejado en las enormes rutas comerciales por tierra y por mar de China. Sin embargo, el mayor poder regional de los gobernadores militares junto con una serie de revueltas militares y un debilitamiento del Estado acabaron por provocar el final de la dinastía, provocando la división del territorio chino una vez más.

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La población decreció durante el período, reflejando que a pesar de los avances y la prosperidad de la época, las catástrofes naturales junto con las revueltas y guerras internas impidieron el desarrollo demográfico del Imperio.


Fuentes:

  • Demographic Developments in China – China Development Research Foundation (ver)
  • Working Paper#5, Systems of Cities and World-Systems: Settlement Size Hierarchies and Cycles of Political Centralization, 2000 BC-1988 AD, Christopher Chase-Dunn and Alice Willard (ver)
  • CHINA’S POPULATION GROWTH THROUGHOUT HISTORY / SOURCE: VACLAV SMIL, CHINA’S ENVIRONMENTAL CRISIS (1993) (ver)
  • ChinaKnowledge.de – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art (ver)
  • China Education Center (ver)
  • The Demographics of Dynastic China (ver)
  • Wei dynasty, Britannica Encyclopedia (ver)
  • The Samurai Archives, Tang Dynasty (ver)
  • China: A History, Volume 1: From Neolithic cultures through the Great Qing Empire
Economía

Introducción a la Economía China (XI): La dinastía Sui (隋朝)

En las postrimerías del siglo VI, Yang Jian (楊堅) se alzó con el poder en el poderoso imperio llamado Zhou del Norte (北魏). Como vimos en la anterior entrega, dicho imperio consiguió unificar el norte al conquistar el imperio Qi del Norte (前秦). Poco después consiguió conquistar la dinastía Chen del Sur (陳朝), consiguiendo unificar China de nuevo bajo una única dinastía en el año 581, pero que tuvo una corta duración -menos de 40 años- debido a las políticas autoritarias de sus últimos gobernantes. El propio Yang Jian se coronó como Wendi de Sui (隋文帝).

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Las dinastías existentes en China antes de la reunificación por la dinastía Sui

De hecho, el carácter que identifica a la dinastía Sui (隋) fue un carácter nuevo introducido por Wendi, que fue una modificación del carácter Sui (隨), que se compone por los radicales “阝” (fu) lugar, 左 (zuo) este, 月 (yue) mes y 辶 (chuo) caminar. Es decir, lugar donde el Este camina durante un mes.

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Introducción del nuevo carácter de la dinastía Sui

Dicho carácter se utilizaba en los libros de historia para denominar los períodos de transición entre las dinastías y significa literalmente seguir. Sin embargo, en nuevo carácter sin el radical  辶(chuo) caminar, indica que no es una transición, sino algo bien establecido, indicando los deseos de perdurabilidad de dicha dinastía.

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Los radicales de los que se compone el carácter Sui

En el momento de la fundación de la dinastía Sui, la población de China de 47 millones de habitantes era muy heterogénea y consistía tanto de población de étnia Han como no-Han. Sin embargo, debido a que Yang Jian pertenecía a la étina Han, se produjo una sinificación muy importante en todo el territorio de China.

I

El emperador Wen (581-604)

El emperador Wen que fundó la dinastía Sui consiguiendo reunificar China de nuevo, era un oficial de la antigüa dinastía Zhou del Norte y se caracterizó por ser muy trabajador y un seguidor de los preceptos confucianos. Una vez llegó al poder abolió todas las políticas y leyes que iban contra la étnia Han. Al reintroducir el estándar de la étnia Han y al sinificar a las tribus nómadas o Wuhu (五胡), se produjo la preponderancia de la dinastía Han en la China continental o China proper (中国本上).

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Pintura del emperador Wen de Sui

Asimismo, se caracterizó por ser muy frugal y manejar muy bien las finanzas del estado, hasta el punto de que existía tanto excedente que tras la conquista de la dinastía Chen en el sur, proclamó 10 años de exención fiscal en todo el territorio, dando lugar a un enorme crecimiento económico durante estos primeros años. Posteriormente se subió la edad para pagar impuestos y se redujeron los tiempos de trabajos obligatorios para la comunidad.

Por otro lado, se introdujeron una serie de reformas administrativas que supusieron la simplificación de la administración y el sistema impositivo, y se introdujo un sistema de leyes penales más sencillo y menos represivo, aprobando el código Kaihuang (開皇律).

Se produjo una centralización de la administración, se introdujo una única moneda y los monopolios de la sal, el acero y los licores se abolieron, lo que permitió un aumento de la producción privada de dichos productos, elevando los ingresos fiscales. Debido a la unificación y a la construcción de el Gran Canal, el comercio en el interior de China creció notablemente, incrementado aún más la prosperidad económica. Una prueba de la prosperidad de la época fue el crecimiento de la población que en poco tiempo pasó de 46 millones a 50 millones de habitantes.

Otra política que tuvo como consecuencia un gran crecimiento de la productividad de la tierra fue la introducción en toda China del sistema de tierra existente antes en la dinastía Wei del Norte, conocido como el Sistema Equitativo de la Tierra (均田制), en el que el Estado era el propietario de toda la tierra pero la arrendaba de forma equitativa entre todos sus miembros, evitando así la concentración elevada de la tierra que podría desembocar en baja productividad.

II

El emperador Yang (604-618)

El sucesor de Wendi fue Yang y se caracterizó por ser un emperador mucho más déspota y arrogante, lo cual derivó en una rápida pérdida de la prosperidad económica que se había alcanzado hasta el momento.

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Pintura del emperador Yang de Sui

En primer lugar instauró un sistema rígido de exámenes para los funcionarios, a fin de hacer más difícil la entrada de la población no Han en la administración, debilitando así el norte de China. Además, estableció una segunda capital (a parte de la existente Changan) en Luoyang en el sur, lo que debilitaría aún más el norte.

El confucianismo se fue debilitanto en favor del pensamiento más legista que tenía cada vez más influencia en la corte hasta el punto de introducir reformas legales que provocaron un endurencimiento tanto de las leyes como de la aplicación de las mismas, en el código Daye.

Yangdi comenzó a planificar nuevos y costosos proyectos de obra pública como la amplicación del Gran Canal desde Hangzhou hasta la actual Pekín y la continuación de la Gran Muralla China, así como un gran número de costosas incursiones militares. Esto llevo al aumento ostensible de los impuestos, y al establecimiento de impuestos en los campos de cultivo. También fue común el uso de trabajos forzados como método de llevar a cabo dichas obras.

Dichas erradas políticas condujeron a numerosas revueltas sociales. El punto de inflexión que provocó la desestabilización de poder, lo marcó la derrota militar de la dinastía Sui por la dinastía Coreana Goguryeo cuando se disponía a conquistar la península Coreana. La derrota se produjo a pesar de que las fuerzas de Sui eran tres veces superiores.

La dinastía Sui había chantajeado a todos sus terrotorios colindantes para reclamar el pago de unos tributos y rendirles pleitesía. Sin embargo, la dinastía coreana Goguryeo se negó a dicho chantaje y se enfrentaron militarmente a los Sui, siendo derrotados. Este hecho marcó el final de la dinastía Sui, que fue reemplazada por la dinastía Tang, de la que se encargará el Instituto Zhuangzi en la próxima entrega.

III

Conclusión

No cabe duda de que la reunificación de China, el establecimiento de políticas más laxas y estandarizadas, la construcción del Gran Canal, el reparto equitativo de la tierra, la moneda común, la abolición de los tres principales monopolios, la reducción de impuestos y el establecimiento de códigos legales y sistemas administrativos simplificados trajo consigo una prosperidad económica muy importante en el territorio de China.

No obstante dicha prosperidad probó ser muy efímera pues las políticas más represivas y menos orientadas al bienestar de la población del segundo emperador Yangdi redujeron hasta tal punto dicha prosperidad, que supuso el fin de la dinastía Sui, tras el corto reinado de Yangdi de menos de 20 años en el poder, que acabó asesinado.

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Con todo, las reformas implementadas por la dinastía Sui fueron netamente positivas y así se reflejo en el crecimiento de la población de China y supuso las bases para la prosperidad económica tan importante que vendría de la mano de la dinastía Tang, una de las más importantes de toda la historia de China y en la que el Instituto Zhuangzi analizará en la próxima entrega.


Fuentes:

  • The Demographics of Dynastic China (ver)
  • Wei dynasty, Britannica Encyclopedia (ver)
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Trump’s unintended consequences

Donald Trump’s brinkmanship could prove positive for the world?

Roughly two years ago, the world crumbled into despair in the wake of Trump’s victory in 2016 US Elections. Undoubtedly, populism and nationalism came into the US like an elephant in a China shop. What a change!

The most common feeling following the shocking Trump victory was incredulity. As many other politicians, Trump had been acting and lying during the campaign, the policies that he would carry out would be quite another thing. He is not building the wall, he is not stopping world trade. Moreover, both his own party and Democrats would stop any attempt in line with the Trump’s most radical narrative. The ‘check and balance’ US democratic system would ensure it. Even Barack Obama dared to foresee a change in Donald’s opinions after some experience in the administration and after receiving some advisory.

Be that as it may, the truth is that Donald Trump is carrying out many of the policies he promised during the campaign and he maintains its outspoken political style relentlessly. He swiftly withdrew from the Transpacific Partnership deal (TPP) and the negotiations from the Transatlantic Trade and Investment Partnership deal (TTIP). He also ordered to renegotiate NAFTA agreement. Many of this withdrawals were made through executive orders with immediate effect.

Financial markets received US President with open arms, in the hope that the fight against world trade had been a bluff and that he instead would revert some hefty regulations in the US, thereby bolstering US economy. The US dollar appreciated significantly and financial markets (equities rose steadily while bond yields continued discounting higher economic growth in the US). However, this initial euphory blurred by a number of reasons.

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Trump sign an executive order withdrawing from the TPP.

Among these reasons, we can find US politics. The first mission of Donald Trump was to dismantle Obamacare. However, politics prevented him from carrying out his plans. This revealed a weaker than expected support in the US Senate and in the US House to Trump’s policies. It may well be that Trump’s policies may not be easily implemented. Financial markets were disappointed and the US dollar started to deflate.

Nonetheless, after the first political defeat, Trump was able to pass his budget and a number of other bills, but its political clout was damaged. Even more, its largely trumpeted tax reform was even weaker than the reduction in taxation during Obama. Another disappointment, the US dollar fell again. The lack of a strong political support coupled with a “hard Trump” (unable to reduce regulations and foster US economy but able to unnerve financial markets as he retired from trade deals). “Soft Trump” (significant reduction of taxes and maintenance of trade deals) proved to be an illusion.

But the fact that Donald was showing himself as “hard” was an illusion that Trump was intendedly building? None can know that, but it may well be, especially if we heed into the Trump’s political game consequences. I will explain that later. In the meantime, this “hard” version led to a decline in the US dollar (despite a buoyant economy and rising US interest rates) and to an increasing unpopularity of the President.

Having said that and going back to the question and the point of this article, currently we are seeing that many of the Trump’s actions are proving to be fruitful as they are improving the negotiation capabilities of the US and potentially it may have positive consequences for the US economy and even for the world trade. Although, admittedly, it is a real brinkmanship.

Recently, Trump imposed tariffs on the steel industry, which triggered a barrage of reactions all around the world. China’s reaction was to escalate on trade war, but finally, both China and the US accepted to maintain a negotiation and China offered to open its financial markets to the world (which is completely restricted to foreigners) in exchange for the end of the trade war with the US. Think again. If the US accepts, that may mean an increase in the world trade. Wow! The consequence of a trade war is more trade!

The trade spat with China was only an example, but Donald Trump is drawing on the huge bargaining power of USA to extract the most of it. His threats are real as he retires from negotiations, deals and agreements or impose tariffs or sign executive orders. Then, he seems to be expecting a reaction from which he can reap some benefits. Another example is being the case of North Korea, among others.

It is just a guessing that only can be proven with more time, but so far Trump is proving to be a real deal artist.

Economía

Introducción a la Economía China (X): Las dinastías del Norte y del Sur (南北朝)

Como vimos en la anterior entrega, a finales del siglo III la dinastía Jin fue haciéndose cada vez más débil políticamente por un gran número de factores tanto políticos como sociales. La guerra de los ocho príncipes (八王之亂) dejo muy debilitada la legitimidad de la dinastía, al tiempo que las tribus bárbaras del norte (五胡) comenzaban a tener cada vez más influencia en la sociedad. Estos hechos obligaron a una gran parte de la población (cercana al 13%) a emigrar al sur, produciendo una sinificación importante del sur de China.

Al mismo tiempo, la creciente influencia de la cultura de las tribus del Norte estaba debilitando la raigambre social de la dinastía. El poder militar de la dinastía Jin también era cada vez más débil, pues el Sistema Militar de Cultivo de Tierra (屯田制) que hacía que ciertos campesinos eran designados para ser militares, perdiendo su prestigio personal, llevo a muchas deserciones y a un debilitamiento del ejército.

Por eso, la caída de la dinastía Jin se compara con la caída del Imperio Romano, pues en ambos casos el debilitamiento político y económico de los territorios fue aprovechado por las tribus bárbaras para establecer sus sistemas políticos y militares.

I

Dinastías del Sur

Tras la huída hacia el sur, una serie de estados bárbaros en el Norte se fue concentrando, llevando a la siguiente época en la historia de China, conocida como las dinastías del Norte y del Sur (420-589). Existían dos centros de poder bien diferenciados: el Norte controlado por las tribus bárbaras y el Sur controlado principalmente por étnias Han, pero ambos influidos por diferentes culturas.

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Mapa que ejemplifica las dos dinastías más importantes en China: Liu Song en el sur y Wei del Norte en el Norte.

El inicio de dicha época podemos situarlo en torno al año 420 con el establecimiento de la dinastía Liu Song en el sur (劉宋), tras una serie de exitosas conquistaS por parte de Liu Yu (劉裕). Durante dicha dinastía en el sur -que duró hasta el 479- se expandió extraordinariamente el budismo, el taoísmo, el arte y la tecnología. Numerosos templos budistas florecieron por toda China -no sólo en la dinastía del sur-, así como invenciones tan importantes como el estribo, que permitió el uso de una caballería profesional en el ejército así como un uso más eficiente de los animales. Sin embargo, en el sur las guerras civiles, el caos político y el enfrentamiento constante con las dinastías del norte no cesó.

Probablemente, la dinastía Liu Song consiguió perdurar en el poder más de un siglo sin ser conquistada plenamente por las dinastias del sur debido a su gran poderío naval y actividad comercial. La actividad de construcción de barcos era muy importante, y consiguieron colocar una enorme flota a lo largo del río Yangtze (扬子江), asegurándose una importante protección militar. Asimismo, la increíble victoria militar de la dinastía contra la dinastía del Norte en la batalla de Feishui (肥水之戰), consiguió apuntalar la existencia del régimen del sur por un largo período, a pesar de ser económicamente, demográficamente (su población era 11 veces menor) y políticamente más débil.

La batalla de Feishui resultó en la muerte de más de 700 mil soldados del imperio del norte (que contaba con 800 mil soldados) a manos de tan sólo 80 mil soldados de la dinastía Liu Song, que apenas sufrieron bajas militares. Dicha victoria se atribuye a la motivación por proteger el territorio de las tropas de Liu Song, así como su conocimiento del terreno local. La derrota catastrófica de la dinastía Qi del norte (前秦), motivo numerosas revueltas dentro del territorio septentrional llevando a la caída de la dinastía Qi del norte y a su sustitución por la dinastía Wei del Norte (北魏).

Durante la dinastía Liu Song, el taoísmo tradicional comenzó a evolucionar e incluso se estableció el llamado neotaoísmo (玄学), que era una mezcla de filosofías -incluyendo la confuciana- y misticismo, que podemos considerar como una de las manifestaciones del incipiente taoísmo religioso. Además, durante está época se hizo común las conocidas tertulias o Chingtan (清談) donde los intelectuales solían divagar sobre numerosas materias. Además, los budistas y taoístas estaban exentos de pagar impuestos, lo que llevó a que numerosas personas declarasen pertenecer a dichos colectivos para ahorrarse el pago de tributos, lo que provocó un importante problema en las finanzas públicas.

II

Dinastías del Norte

Al mismo tiempo, durante este período, el norte de China estuvo controlado en los años 386-534 por el clan de los Tuoba (拓跋魏) de Xianbei (鮮卑) residentes del territorio donde se emplaza la Mongolia actual.

Durante el reinado de la dinastía Jin en toda China, se logró una alianza con el clan de los Tuoba para impedir la conquista por parte de las tribus Xiongnu, hasta que con la caída de la dinastía Jin y la huída hacia el sur, los Tuoba tomaron finalmente el poder formando la dinastía Qin Anterior en el año 376 (前秦).

Como vimos, la dinastía Qin Anterior sufrió una vergonzosa derrota tratando de atacar el sur de China en la batalla de Feishui, provocando enormes revueltas y llevando a que los herederos del entonces emperador Fu Jian (苻堅) establecieron el estado conocido como Wei del Norte (北魏) en el 386.

A pesar de ser un Estado controlado por pueblos que provenían de tribus cercanas al norte, las políticas y las costumbres fueron haciendo cada vez más cercanas a las preexistentes en el territorio y se fue produciendo una sinificación creciente. Durante dichos años, los ambos territorios de China (la dinastía del Sur y la del Norte) convivían tanto con elementos culturales de las tribus locales como elementos propios de China tradicional. Y por si todo ello no fuera suficiente, a su vez, ambos territorios estaban recibiendo una enorme influencia del budismo, que en numerosas ocasiones se utilizó como elemento de control político y social de la población.

En el año 486, se introdujo una reforma con respecto al reparto de la tierra en el estado de Wei del Norte, introduciendo el Sistema de Tierra Equitativa (均田制) que consistía en que el Estado era el propietario de toda la tierra y dicha tierra era asignada al campesinado en función de criterios de habilidad y equidad. Tras la muerte del campesino, dicha tierra volvía al Estado para volver a ser repartida.

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El Sistema de Tierra Equitativa aumento el poder del Estado sobre la población y la centralización del mismo por el territorio

Dicho sistema provocó un aumento extraordinario del poder del Estado sobre el territorio, ya que numerosos terratenientes que contaban con enorme influencia hasta el momento se vieron desprovistos tanto de su poder como de sus tierras.

En el estado de Wei del Norte convivían elementos políticos y culturales de diferentes culturas. Por ejemplo, un elemento perteneciente a las tribus del norte consistía en que los oficiales del estado no tenían derecho a percibir un salario, sino que la población era la que debía cuidar a sus gobernantes, lo que provocó una corrupción galopante. El territorio se dividía en familias. Cada cinco familias (6-10 individuos) creaban un barrio, cinco barrios constituían un pueblo, cinco pueblos eran una comuna.

Tras la derrota militar con el estado del sur en la ya mencionada batalla de Feishui, el nuevo estado Wei del Norte concentró sus esfuerzos militares en el norte, tratado de conquistar las tribus que allí se asentaban y logrando numerosos éxitos militares entre los que destacan la conquista de las tribus Rouran (柔然).

Una vez que Wei del Norte se fortaleció militarmente, geográficamente y demográficamente, se iniciaron de nuevo las incursiones militares hacia el sur de China. Sin embargo, dichas incursiones militares fueron bastante prudentes, entre otras cosas por las influencias de prudentes consejeros hacia los dirigentes. Entre dichos consejeros, destaca Cui Hao (崔浩), un personaje enormemente influyente en la política de Wei del Norte.

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Reconstrucción de Cui Hao, uno de los taoístas más influyentes en la historia de China

Durante el reinado del emperador Mingyuan (明元) de Wei del Norte -entre el 392 y 423-, uno de los principales consejeros era Cui Hao que sorprendía constantemente al emperador por su enorme conocimiento en un gran número de áreas, incluyendo predicciones muy precisas sobre ciertos acontecimientos. Sus recomendaciones militares se basaban en la paciencia y en la certeza de que algún día toda China sería controlada por el estado de Wei del Norte.

Cui Hao se hizo seguidor del líder taoísta Kou Qianzhi ( 寇謙之), que introdujo numerosas reformas en el taoísmo, que lo orientaron aún más a la religión y meditación. Cui Hao, que previamente había declarado que no le gustaba ni el DaoDeJing ni Zhuangzi, se hizo un férreo taoísta.

Cui Hao, una vez convertido al taoísmo, continuó su labor política asesorando al emperador Taiwu (太武), hasta el punto de convencer a Taiwu de convertirse al taoísmo y favorecerlo políticamente.

Cui Hao al mismo tiempo consideraba al budismo como una enfermedad que había que erradicar, pues dicha filosofía se utilizada como instrumento de control de la población, y logró convencer al emperador Taiwu de dictar su prohibición, deportaciones de budistas y destrucción de templos budistas. Ambos consideraban el budismo como una religión de bárbaros. Cui Hao fue el responsable de la reforma de las leyes criminales, haciéndolas menos estrictas y reduciendo el número de años de las condenas. Se aprobó la obligación de colocar un tambor en cada edificio público, para que cualquier ciudadano pudiese tocarlo en forma de protesta, para que sus quejas fuesen escuchadas.

Taiwu, con la ayuda de Cui Hao, logró unificar el norte de China y se dirigía a la conquista del sur, tras haber duplicado su tamaño.

Sin embargo, el estado de Wei era cada vez más odiado por sus ciudadanos, debido a la creciente influencia China que habían recibido sus élites durante el siglo V. A su vez, el Estado cada vez albergaba más ciudadanos de las tribus del norte debido a sus conquistas, lo que se traducía en un alejamiento creciente entre los ciudadanos y las élites gobernantes.

Los ciudadanos menos sinificacados junto con facciones del ejército comenzaron a mostrar signos de hostilidad hacia la corte, hasta que se organizaron rebeliones que duraron más de una década.

El estado de Wei del Norte terminó dividiéndose en dos: Wei Occidental y Wei Oriental. Ambos duraron muy poco tiempo y sus territorios fueron eventualmente conquistados por Zhou del Norte, que finalizó el trabajo de volver a unificar China conquistando las dinastías del sur de China y estableciendo la dinastía Sui (隋 )en el 581, de la que Zhuangzi Institute se encargará en la próxima entrega.

III

Conclusión

La enorme extensión del territorio de China junto con las diferentes influencias culturales tanto del budismo como de las tribus del Norte, así como el debilitamiento del confucianismo, provocaron una creciente división entre los territorios de China. Dos dinastías nuevas se crearon, los que gobernaban el sur y los del norte. El taoísmo comenzó a perder su vertiente más filosófica en favor de un nuevo incipiente taoísmo religioso. A pesar de las guerras y la división territorial, el resultado de todo el proceso fue una sinificación de todos los territorios colindantes de la China anterior, tanto en el sur como en el norte. China también logró absorber elementos culturales de las tribus del Norte y absorber elementos del budismo.

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Fuente: Elaboración propia a partir de numerosas fuentes de datos poblacionales (ver referencias al final del artículo)

Las estimaciones existentes de población durante la época son poco precisas y apuntan a una ligera reducción de la población durante el período, a pesar de las mejoras tecnológicas. Al final de la dinastía Jin la población de China era aproximadamente de 56 millones de habitantes mientras que al inicio de la dinastía Sui, la población era de 46 millones, lo que equivale a una caída de un 20% de la población durante los 180 años que duró la época de las dinastías del Norte y del Sur.


Fuentes:

  • The Demographics of Dynastic China (ver)
  • Wei dynasty, Britannica Encyclopedia (ver)
  • The Samurai Archives, Wei Dynasty (ver)
  • The Oxford Handbook of Cities in World History Beijing – A Concise History
  • Historical Dictionary of Medieval China
  • China: A History, Volume 1: From Neolithic cultures through the Great Qing Empire
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Instituto Zhuangzi presenta: “Podcast cybertao”.

Queremos agradecer a todos los seguidores de nuestro blog la confianza depositada en nuestra intitución privada académica. Para celebrar el hecho de que hemos superado los más de 500 seguidores en Facebook, lanzamos una nueva aventura, el podcast bautizado como “Cybertao” en donde hablaremos de aspectos relacionados con la filosofía china y estarán orientados a un público medio con algunos capítulos dedicados a la introducción de la filosofía.

Cybertao podrá seguirse a través de ivoxx, iTunes y Youtube:

  1. Cybertao en ivoxx

  2. Cybertao en iTunes

  3. Cybertao en Youtube

 

 

 

 

Filosofia

Taoísmo: más allá del liberalismo

Un análisis exhaustivo del libro TaoDeJing.

Antonio Vegas García (24/02/2018)

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En este trabajo, nos proponemos investigar la naturaleza del Tao, sus relaciones con otras filosofías occidentales y cómo encaja con la filosofía del liberalismo. Realizaremos un acercamiento mediante una interpretación cosmológica. Concluimos que -como ya investigó Murray Rothbard[1]– el taoísmo es compatible con la filosofía liberal. Sin embargo, el taoísmo va mucho más allá y no consiste únicamente en liberalismo clásico sino en un liberalismo mucho más profundo y filosófico que defiende desde la libertad interna en cada persona, desde la tolerancia de unos individuos a otros hasta la reducción de trabas políticas a los ciudadanos.

Este trabajo consta de una pequeña introducción seguida de un cuerpo principal. El cuerpo principal estará dividido en diferentes secciones, tratando los diferentes aspectos del taoísmo: lenguaje, realidad y razón, el sabio y la no-acción.

Introducción


En nuestro trabajo, utilizaremos la versión del DaoDeJing de WangPi (道德經的王弼), que está dividida en 81 capítulos (acceder aquí) y la sección Xiaoyao (acceder a la traducción) libro Zhuangzi (acceder aquí). A lo largo de nuestra indagación por el DaoDeJing utilizaremos el texto original en Chino y su traducción al español.

Asimismo, complementariamente utilizaremos las referencias Un nuevo texto del Tao Te Ching, por José Ramón Álvarez y la Introducción al Tao Te Ching de Carmelo Elorduy. Usaremos referencias del sinólogo Yuri Pines, especialmente las que cubren el análisis del legismo[2], la enseñanza en la antigua china[3], el concepto del mérito en la china Pre-imperial[4].

Haremos también referencia a clásicos de la escuela austríaca de economía como La Fatal Arrogancia de Hayek, Socialismo, cálculo económico y función empresarial de Jesús Huerta de Soto.

También usaremos referencias de la filosofía occidental como Crítica de la razón pura de Kant y el Crepúsculo de los Ídolos de Nietzsche. Utilizaremos también la investigación de Hyun Höchsmann, que analiza la relación entre la filosofía del taoísta Zhuangzi y Kant, The starry heavens above-Freedom in Zhuangzi and Kant. Usaremos referencia a un Curso de pensamiento china en la época de los reinos combatientes, realizado por Edward Slingerland de la Universidad de British Columbia (acceder aquí). Por último, incluimos referencias al campo de la neuroeconomía Thinking, Fast and Slow de Daniel Kahneman.

Se especula que el DaoDeJing pudo ser escrito o recopilado por escrito por alguien que vivió en el en el 300 a.C. en la época de los reinos combatientes (conocido por Lao Zi), cuando China estaba dividida en múltiples Estados que competían y guerreaban entre sí. Se cree que el texto es un agregado de fragmentos previos que eran conocidos oralmente.

El DaoDeJing se podría considerar como un libro de gobernanza en el sentido amplio: gobierno de uno mismo, gobierno de la familia, gobierno de una nación y gobierno del universo. De hecho, Dao significa camino o vía, De significa moral. Desde otro punto de vista -y como veremos más tarde- también dicho libro se puede interpretar como la lucha entre el Dao (la vía del cosmos) y el De (la moral), es decir, la lucha entre el ser y el deber ser, la dialéctica entre el normativismo y el positivismo.

Lenguaje del DaoDeJing


A lo largo de los 81 capítulos del DaoDeJing se observa un patrón lingüístico: la paradoja. Consiste en una forma de representar lo paradójico de la existencia. Por ejemplo, en el DaoDeJing se dice que la acción es dejar de actuar. Lo que esto significa es que hay dos formas de actuar: interfiriendo en el Dao o en la vía del cosmos (actuar en el mal sentido) o dejando que el Dao fluya por sí mismo (no actuar, o actuar en el buen sentido). Es decir, el sentido negativo en el taoísmo sería el extremismo, en el abuso de la razón, que vulnera el funcionamiento del universo e intercede con el Dao. Las acciones que no interfieren con el Dao es lo que denominaremos como no-acción. Dicho lenguaje paradójico encaja perfectamente con el entendimiento filosófico del taoísmo: la realidad es paradójica y se escapa a nuestro entendimiento.

Lo mismo ocurre con otros conceptos que se relacionan en el Dao: el deseo, el conocimiento, la ética. No significa que el taoísmo niegue todo ello, sino que niega la exacerbación del deseo, del conocimiento y de la ética, porque supone sobre-utilizar la razón, es decir, anteponer el De al Dao, cuando debería ser al contrario: la razón debe depender del mundo exterior. Es decir, supone la introducción de cautelas y dudas con respecto a nuestras acciones, deseos y conocimientos.

Dao De Jing, 78.

[…]正言若反

Las palabras de la verdad son paradójicas

A lo largo de libro, se utilizan muchas formas para describir dichas paradojas. A veces se utiliza el “Dao verdadero”, “La gran virtud”, “El Dao del Cielo”, “El Dao de arriba”, “El gran Dao”, pero son distintas formas de reflejar la misma paradoja: el Dao verdadero, el grande o el del cielo es la vía en la que se manifesta todo lo que existe.

Asimismo, aunque usando de la paradoja, el DaoDeJing se expresa en un lenguaje directo y conciso y cada capítulo suele tratar un tema en particular. Sin embargo, la naturaleza del chino clásico permite dar rienda suelta a la interpretación, debido a las numerosas elipsis que aparecen en el texto. También se hace un uso recurrente de la metáfora, que sin duda aporta dinamismo y cercanía con la realidad al lenguaje.

 

¿En qué consiste el Dao? Es la dialéctica entre la realidad y la razón


 

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En primer lugar, conviene advertir que para el taoísmo el Dao es imposible de explicar y de verbalizar, de hecho, es la primera frase del DaoDeJing. ¿Por qué es esto así? La vida (la vía del universo) es un caos y se resiste a ser clasificada por nuestros esquemas mentales y el Dao se identifica con todo lo que existe, con el cosmos. Es un concepto similar al arjé de la filosofía de la antigua Grecia. Si el Dao es la vía del universo y el universo es imposible de comprender, el Dao no podrá comprender racionalmente. En el capítulo 25 se afirma que hay algo que es la madre de todas las cosas y cuyo nombre no se conoce. Lao Zi decidió llamar a la madre de todas las cosas como Dao sin razón particular. Entender el Dao es una empresa sin éxito, el Dao es un misterio.

Dao De Jing, 1.

道可道,非常道。名可名,非常名 […]

El Dao que puede ser nombrado no es el verdadero Dao, el nombre que puede ser nombrado no es el verdadero nombre.

Dao De Jing, 25.

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。[…]

Hay algo no definido y completo, que existe antes que el cielo y la tierra. No tiene forma ni cambia y alcanza a todos los lugares. Se puede considerar como la madre de todas las cosas. Le llamaré Dao. Haciendo un esfuerzo por darle un nombre lo llamaré lo grande.

En el capítulo 42 se vuelve a tratar el Dao como el originador de todo. El Dao creó el “Uno” -el cosmos-, y de él surgió el dos -los contrarios que se complementan entre sí (como el ying y el yang)-. Del dos, surgió el tres: la multiplicidad de seres del universo.

Dao De Jing, 42.

道生一,一生二,二生三,三生萬物。[…]

El Dao creó el Uno, el Uno creó el Dos, el Dos creó el Tres y el Tres creó todo lo que existe.

El irracionalismo de Nietzsche tiene ciertas semejanzas con esta interpretación, pues para Nietzsche el lenguaje -al igual que la razón- es una forma de congelar la realidad. En el capítulo 14, se nos dice que el Dao no se puede observar, ni oir, ni tocar. Por tanto, de nuevo, se trata de un concepto abstracto. Pero -al igual que Nietzsche- para el DaoDeJing la retórica puede llevar a engaños. Así, en el último capítulo 81, se argumenta en contra de la retórica.

Dao De Jing, 14.

視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。[…]

Miramos, pero no lo vemos, lo llamamos lo constante. Lo escuchamos, pero no lo oímos, lo llamamos lo inaudible.

Dao De Jing, 81.

信言不美,美言不信。[…]

Las palabras sinceras no son bonitas, las palabras bonitas no son sinceras.

En chino Dao (道) significa camino y también se puede identificar con el funcionamiento de la naturaleza, las leyes del universo, la forma en que está diseñado el mundo, el camino por el que transcurre la vida, etc. Decir que el Dao es caótico es igual que decir que la vida en general es caótica, que el mundo es caótico, que el universo lo es. Para la escuela taoísta, dicho “caos” no es más que la representación de la naturaleza dinámica de todo lo que existe, por lo que no es más sino el reflejo de un caos auto-organizado, un maravilloso caos.

Dicha división entre espontaneidad y racionalidad también se puede encontrar en neurología, al haberse identificado el sistema 1 (racional y de baja velocidad de procesamiento) y el sistema 2 (rápido, eficiente, emocional y espontáneo)[5]. Estos sistemas son los que el profesor Edward Slingerland identificó como cognición caliente (espontánea) y cognición fría (racional). La cognición caliente para el profesor dominaría en oriente frente a occidente.

El Dao es un concepto principalmente metafísico, pero al ser el origen de todo lo que existe, el Dao o la vía estaría presente en todos los ámbitos de la vida. Por lo tanto, el Dao forma parte de la organización de una familia, un Estado, una persona, etc. A medida que se avanza en el DaoDeJing, va ganando terreno el Dao político o cómo las leyes del universo afectan a la política.

Llegados a este punto podemos distinguir entre el universo en sí, independiente del ser humano (un concepto muy parecido al noúmeno de Immanuel Kant) -que en este caso se asemejaría al Dao-, y el universo visto y juzgado desde la razón humana -que en este caso podríamos asemejarlo con el De-. Llegamos por tanto a entender que este libro y el taoísmo trata fundamentalmente de la dialéctica entre lo externo al ser humano y la razón, una dialéctica tratada de forma diferente por Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura. En este sentido, es absolutamente pertinente hacer referencia a una de las citas más brillantes y conocidas del filósofo Prusiano: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí[6].” El “cielo estrellado sobre mí” sería el Dao mientras que la “ley moral que hay en mí” sería el De.

Aunque Kant intentase analizar este aspecto metafísico (la lucha entre la moral y la realidad) mediante la razón, lo cierto es que su análisis coincide mucho con el análisis del taoísmo: la mayoría de las preguntas que se hacen los seres humanos no tienen una respuesta empírica y por tanto, para que la civilización avance, el ser humano debe ponerse límites en su modo de razonar y tener en cuenta que la razón apunta mucho más alto de lo que puede lograr[7]. El Taoísmo parece llegar a la misma conclusión a través de otra vía: la realidad es inabarcable por la razón y lo único que nos queda es dejar que la realidad fluya espontáneamente, en lugar de intentar juzgarla, controlarla, modificarla, etc. El universo es el que es.

Paradójicamente, en este punto también coincidirá el famoso filósofo irracionalista Nietzsche -aunque poco amigo de Kant- que consideraba la razón (que podemos identificar como De) como el último humo de la realidad (el Tao) que se evapora[8]. En el momento que ordenamos y esquematizamos la vida, matamos precisamente la vida y comenzamos a tratar el cadáver de la vida.

El taoísmo también debe contextualizarse y es que nace fundamentalmente de una crítica de las políticas del momento, especialmente las legalistas y confucianas. Las políticas legalistas eran muy represivas y consideraban que la población simplemente debe seguir las reglas marcadas por unas constituciones y, por tanto, el pueblo no debería actuar en base a su naturaleza sino en base a unos decretos. En ese sentido, para el legalismo el De preponderaría sobre el Dao. Cambiar el mundo, mientras que para el taoísmo sería todo lo contrario: dejar al mundo correr y adaptarse a él.

Dao De Jing, 51.

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命常自然。故道生之,德畜之;長之育之;亭之毒之;養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。

Todas las cosas son creadas por el Dao y mantenidas por su actividad desbordante. Las cosas reciben su forma de acuerdo con la naturaleza de cada una y las circunstancias de su condición. Por tanto, todas las cosas veneran al Dao y exaltan su actividad desbordante. La veneración del Dao y su actividad desbordante no es el resultado de ninguna orden, sino de algo espontáneo. El Dao crea las cosas, pero no pide la posesión de las mismas, las lleva por sus procesos, pero no se jacta de su habilidad para hacerlo, las lleva a su madurez y no ejerce control sobre ellas -esto es lo que se llama operación misteriosa.

Existen numerosas referencias en el taoísmo a la naturaleza, que se identifica con lo espontáneo y tiene numerosas conexiones con el Dao. Las referencias a la naturaleza también aparecen mezcladas con apologías de la sencillez. Así en el capítulo 12, por ejemplo, se arguye a favor de la sencillez para no abrumar a los sentidos. Uno de los elementos de la naturaleza que más se relacionan con el Dao es el agua, que parece resumir la naturaleza del Dao. El agua es lo que da vida a todos los seres, al igual que el Dao es el origen de todo lo que existe. Además el agua es incontrolable y fluye libremente, por ríos y mares.

Dao De Jing, 12.

五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽 […]

Los cinco colores hacen ciego al hombre, los cinco sonidos hacen sordo al hombre, los cinco sabores eliminan el sabor […].

Dao De Jing, 8.

上善若水。水善利萬物而不爭,處衆人之所惡,故幾於道 […]

La mayor excelencia es la del agua. Su excelencia viene de que beneficia a todas las cosas sin luchar y ocupa sin luchar los bajos lugares que no gustan a los hombres. Por tanto, está cerca del Dao.

Sin embargo una de las características más importantes del agua para el Dao es su sencillez y suavidad, como reza el capítulo 78. En el capítulo 76, se identifica lo suave y lo blanco con la vida, mientras que lo rígido y lo duro con la muerte. Esta flexibilidad puede también ser interpretada de forma extensiva: una persona flexible, una personalidad suave, un gobierno flexible, etc. El concepto de flexibilidad en política llevaría a ampliar la esfera de acción del individuo, la autonomía de la voluntad. Esta flexibilidad y suavidad del agua hacen que nada en el mundo puede superarlo.

Dao De Jing, 78.

天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以聖人云:受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是謂天下王。正言若反。

No hay nada en el mundo más suave y débil que el agua y precisamente por no atacar las cosas firmes y fuertes nada puede superarlo. Todo el mundo sabe que lo suave supera lo duro y que lo débil a lo fuerte, pero nadie es capaz de llevarlo a cabo en la práctica. Por tanto, el sabio dice: “El que acepta su estado de reproche, es aclamado en los altares. Para el que soporta los terribles males de los hombres, todos lo llaman el rey de todo lo que hay bajo el cielo”. Las palabras de la verdad son paradójicas.

Dao De Jing, 76.     

人之生也柔弱,其死也堅強。萬物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則不勝,木強則共。強大處下,柔弱處上。

El hombre cuando nace es débil y suave; cuando muere es duro y fuerte. Así con todas las cosas. Los árboles y plantas al principio son suaves y débiles, luego secas y marchitas. La fuerza y la firmeza se asocian con la muerte, la debilidad y la suavidad con la vida. Así que quien usa la fuerza no conquista. Por tanto el mejor lugar es lo débil y suave, no lo fuerte y firme.

Esta defensa de la flexibilidad también lleva a una defensa de la tolerancia, así en el DaoDeJing observamos una cierta relación entre el Dao y la tolerancia. La flexibilidad del agua es un ejemplo de ello. Se nos dice que el Gran Dao (大道) es extremadamente ancho y que mucha gente puede caminar en él. Esto no dice que una gran multiplicidad de seres y formas tienen cabida en la vía del universo, es decir, una apología de la tolerancia.

Dao De Jing, 49.

聖人無常心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。聖人在天下,歙歙為天下渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。

El sabio no tiene una mente inflexible, es capaz de comprender la mente de los demás. Para aquellos que son buenos, seré bueno; para aquellos que no son buenos, también seré bueno. Eso es virtuoso. Para aquellos que son sinceros, seré sincero seré sincero; para aquellos que no son sinceros, también seré sincero. Eso es sinceridad. El sabio parece indeciso y mantiene su mente en una indiferencia total a los demás. La gente lo escucha y lo mira y él lidia con ellos como niños.

Además, para el Dao, gran parte de la suavidad, flexibilidad y tolerancia vienen explicadas por “el vacío” o por la “inacción”. Por ejemplo, el agua no daña a nadie, abre paso su curso sin perjudicar nada. Por eso el agua es venerada. Así en el capítulo 4 se nos habla que el Dao es el vacío y a modo de ejemplo en el capítulo 11 se nos dice que es el vacío de la vasija es que le da utilidad a la misma.

Dao De Jing, 11.

三十輻,共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。

Los treinta radios se unen en un único centro, pero es sólo el espacio vacío del que la rueda depende. El barro se da forma para crear vasijas, pero es en el vacío de su vacuidad del que su uso depende. Las puertas y ventanas se crean para hacer una casa, pero es sólo el espacio vacío el que le da utilidad. De ahí radica la utilidad e inutilidad de las cosas.

Llegados a este punto, es evidente que el taoísmo supone un rechazo al moralismo y al normativismo. Incluso en el capítulo 5 se dice que el cielo y la tierra (el cosmos) son imparciales. Pero más importante es el capítulo 38, se argumenta en contra del moralismo y se dice que aquellos que están cerca de la alta moralidad no hacen nada, mientras que los que están en un bajo grado de moralidad, ejercen la acción. Podemos concluir que para el taoísmo el moralismo es lo contrario de la virtud. Del mismo modo, el verdadero sabio es alguien imparcial, pero eso lo veremos en la siguiente sección.

Dao De Jing, 38.

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德為之而有以為 […]

Los que posee la mayor moralidad no intentan mostrarlo, por tanto, son virtuosos. Los que poseen la menor moralidad intentan mostrarlo, por tanto, no son virtuosos. Quien posee la mayor moralidad practica la no-acción, quien posee la menor moralidad practica la acción.

 

El sabio (Shengren)


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Una de las figuras centrales en el DaoDeJing es el sabio. En el DaoDeJing el sabio es una persona eminentemente práctica y que rehúsa el uso del lenguaje para cumplir sus objetivos. Dado que el Dao no puede verbalizarse, por tanto, es inútil usar la palabra para practicarlo o enseñarlo. En la misma línea, el sabio no es alguien que se caracterice por acumular conocimientos, sino todo lo contrario. De hecho, la acumulación en todo su sentido es especialmente negativa para el taoísmo. El sabio es alguien que se acerca al Dao de forma no-racional y por tanto toma las decisiones correctas y no interfiere en el devenir de la vía de las cosas y, por tanto, rechaza todos los “conocimientos” que le alejan de ello. Es lo que el DaoDeJing llama sabiduría del no-conocer (知不知) en su capítulo 71.

Dao De Jing, 71.

知不知上;不知知病。夫唯病病,是以不病。聖人不病,以其病病,是以不病。

Conocer el no-saber es la excelencia; no conocerlo es una enfermedad. Es simplemente recibir el dolor de la enfermedad que puede ser evitada. El sabio no tiene la enfermedad. Él sabe que el dolor es inseparable de la enfermedad, y por tanto no la tiene.

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La “sabiduría” por tanto es rechazada, mientras que los confucianos se empeñaban en perseguirla. Es interesante aquí hacer un inciso histórico y explicar la figura del intelectual en la china clásica para poder entender el rechazo del taoísmo hacia esta figura.

Vemos que la palabra sabio o Sheng (聖) está formada por oir (耳), hablar (口) y rey (王). Es decir, el sabio es una persona que escucha y habla con el rey, es decir, es una persona próxima al poder. En la época de los reinos combatientes (época en la que pudo surgir el taoísmo), era muy común que las personas con mayor conocimiento o Shi (士) ejercieran de asesores de los reyes de los diferentes reinos. Estos intelectuales a menudo gozaban de privilegios políticos y estaban movidos fundamentalmente por el deseo de poder. Era común que un intelectual fuese de gobierno en gobierno ofreciendo consejos a los diferentes reyes. Esta figura, la del intelectual movido por deseos políticos, era rechazada por el taoísmo ya que el verdadero sabio no estaría movido por ningún deseo y mucho menos por el deseo político y militar, con el que se asociaban a dichos intelectuales.

Aquí observamos un primer paralelismo con la filosofía socrática, pues Sócrates igualmente rechazaba la figura del sofista (del griego σοφία «sabiduría» y de σοφός «sabio»), que fueron definidos como personas que ejercen el arte práctico del buen gobierno y que estarían próximas al poder. Sócrates los consideraba meros charlatanes que no eran conscientes de la infinitud de su ignorancia. Al igual que Sócrates, para el taoísmo el conocimiento más importante sería el conocerse a uno mismo y a los demás, como el DaoDeJing aborda en su capítulo 33.

Dejando ahora a un lado esta contextualización histórica y comparativa con la filosofía de la antigua Grecia, en el DaoDeJing se apunta a que la verdadera figura del sabio como alguien sencillo que rechaza la complejidad del ser humano. Sin embargo, esa simplicidad del Dao es muy poco común, como reconoce en repetidas ocasiones del DaoDeJing en el capítulo 70. Asimismo, para el DaoDeJing, los sabios son antiguos virtuosos que cultivaban el Dao, personas prudentes, cautelosas, flexibles y que gestionaban su vida con suavidad. Entre las prácticas más importantes de dichos sabios o antiguos virtuosos se encontraban la moderación, como se puede leer en los capítulos 59, 20 y 15.

Dao De Jing, 70.

吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行 […]

Mis palabras son muy fáciles de entender y muy fáciles de poner en práctica; pero no hay nadie en el mundo que sea capaz de entenderlas y ponerlas en práctica.

A menudo el DaoDeJing relaciona a la figura del verdadero sabio a personas virtuosas que seguían el Dao e intentaban mantener al pueblo alejado de conocimientos inútiles y dañinos, evitando el peligro de la erudición. Se llega incluso a afirmar en el DaoDeJing que gobernar por la erudición es ser un bandido para el país, el capítulo 65. En el DaoDeJing se usa el término Zhi (智) para este tipo de sabiduría.

En este sentido, el taoísmo se coloca en contraposición con una corriente dominante en la época de los reinos combatientes que consistía en el Shangxian (尚贤) o venerar a las personas con “mérito” o “fama”. A lo largo del DaoDeJing se muestra un rechazo directo contra la fama, el nombre y la estima de las personas, así como al mérito intelectual -principalmente asociado con influencia política[9]-. Como reza el capítulo 27, el buen caminante no deja huellas. Aquí entraría la conexión entre el Dao y el verdadero sabio: aquella persona que practica la no-acción. Pero, ¿qué es la no acción? Veámoslo en la siguiente sección.

La no-acción (Wuwei)


Uno de los conceptos clave no sólo en el DaoDeJing, sino en toda la filosofía clásica china es el concepto de la Wuwei (無為), pues el pensamiento clásico chino se caracterizaba por su sincretismo ya que a menudo las ideas de unas escuelas eran recogidas por otras escuelas: en lugar de haber una lucha de ideas más bien existía la puesta en común de las mismas[10].

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Como hemos visto, la Wuwei significa no-acción y su interpretación es que la mejor acción es dejar que el Dao fluya por sí mismo y que la razón humana no intente impedir el desarrollo natural del universo. Dicho de otro modo, el De debe estar sometido al Dao. Bajo este principio es sobre el que fluye todo el transcurso del DaoDeJing y es el punto de conexión entre el Dao y el De, para que los dos fluya con armonía y el ser humano viva sin problemas innecesarios.

¿Por qué cuándo el De no está sometido al ligero fluir del Dao el hombre puede tener problemas innecesarios? En el capítulo 37, el Dao siempre es no-acción y no hay nada que no haga y además nada en el mundo puede dominarlo, según reza el capítulo 32. Dicho de otro modo, nada en el mundo puede impedir que el mundo esté gobernado por la no-acción o espontaneidad, nada en el mundo puede impedir que la naturaleza fluya por sí misma. Y cuando se intenta cambiar dicho principio, sólo cosas horribles puede ocurrir.

Dao De Jing, 37.

道常無為而無不為 […]

El Dao en su operación normal no hace nada y no hay nada que no deje de hacer.

 A partir de esta interpretación cosmológica, el DaoDeJing comienza a discurrir por idiosincrasias políticas. La implicación principal de la no-acción sobre el mundo político es que la sociedad está gobernada de forma espontánea, un concepto muy similar al orden espontáneo del Hayek de la escuela austríaca de economía[11]. Esto supone un rechazo de pleno a la planificación de la sociedad y por tanto a la economía planificada.

Nos atreveremos a decir que la filosofía taoísta se encuentra más cercana a la economía de mercado que a la economía planificada, puesto que la planificación supone el intento de sometimiento del Dao al De[12]. En el mismo sentido, en el capítulo 29 se expresa que el mundo es espiritual que no puede manipularse ni poseerse.

Dao De Jing, 29.

[…] 天下神器,不可為也, 為者敗之,執者失之[…]

El mundo es una cosa espiritual y no puede tomarse mediante la acción activa, ni puede manipularse si poseerse.

Ahora bien, ¿en qué consistiría el gobierno espontáneo de la sociedad, según el DaoDeJing? Aquí el libro es muy claro y habla de la relación del poder político con respecto a la población. Concretamente en el capítulo 77 dice que gobernar un país es como tensar un arco: la parte de arriba -el pueblo- se eleva cuando la parte de arriba -los reyes- bajan. Cuando el arco esté lo suficientemente tensado, se logrará un equilibrio social.

Dao De Jing, 77.

天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有餘者損之,不足者補之。[…]

El método del Dao del cielo es como tensar un arco. La parte de arriba, se reduce; la parte de abajo, sube. Así que el cielo reduce allí donde hay abundancia y provee donde hay deficiencia. El Dao del cielo es el que lo hace.

Pero, ¿es lo que propone el DaoDeJing una anarquía? ¿Dejar que la naturaleza fluya por sí misma es permitir una anarquía? Podemos decir que anarquía es la falta de gobierno o de gobernante, pero el DaoDeJing no propone la eliminación de su figura. La existencia de un gobernante genuinamente sabio que gobierna mediante la no-acción es muy superior a la ausencia de un gobernante. En primer lugar, porque si no existe un gobernante, podría llegar algún rey despótico que ocupase el lugar vacío. Por eso, en el DaoDeJing se persigue la idea de un gobernante benigno, que se acerque al Dao, y que gobierne mediante la no-acción y que al igual que el agua sus políticas sean suaves y no sometan a nadie.

De esta forma, el pueblo querrá a su gobernante y el gobernante no querrá alterar dicho equilibrio y ambos se complementarán mutuamente. Entonces el gobernante comenzará a echar raíces profundas (深根) y gobernará por un largo tiempo, como reza el capítulo 59. Por tanto, al igual que el vacío de la vasija le da utilidad a la misma para poder llenarla de agua, el vacío del gobierno o la no-acción del gobernante es lo que le da utilidad al gobierno para la sociedad.

Dao De Jing, 59.

治人事天莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極;莫知其極,可以有國;有國之母,可以長久;是謂深根固柢,長生久視之道。

En el arte de gobernar no hay nada como la moderación. Es sólo a través de la moderación mediante la que el ser humano vuelve a su estado normal. Esta vuelta a la normalidad es lo que yo llamo la acumulación de los atributos del Dao. Mediante la acumulación de los atributos del Dao se produce la liberación. A través de la liberación sabemos que no existe un límite y sólo cuando sabemos que no hay límite podemos ser gobernantes. El que posee la madre del Estado podría perdurar un largo tiempo. Es como la planta que tiene raíces profundas: es la forma de asegurarse un largo período.

Sobre el arte de gobernar, Lao Zi argumenta en el capítulo 60 que gobernar un país es como freír pescados pequeños, lo que quiere decir que cuanto menos se muevan los pescados en la sartén mejor estarán cocinados, es decir cuanto menos decretos, leyes y cambios mejor será para los habitantes de la nación.

Dao De Jing, 60.

治大國若烹小鮮 […]

Gobernar un país es como freír pescados pequeños.

En la misma línea, en el capítulo 57 y 58, se afirma que cuando el gobierno es tranquilo y aburrido, el pueblo será genuino y honesto. A mayor prohibiciones y control en el país, más se empobrece el pueblo. Cuántas más armas en la corte, más desórdenes habrá en el reino. A mayor número de leyes y decretos, más bandidos y ladrones.

Dao De Jing, 57.

[…] 天下多忌諱,而民彌貧 […]

En el mundo, el aumento de decretos prohibitivos aumenta la pobreza de la gente.

También Lao Zi nos cuenta que el pueblo tiende a defenderse de las tiranías, creando inestabilidad política, en los capítulos 72, 74 y 75. Cuando el pueblo ya no teme el poder de la fuerza, entonces se usarán mayores fuerzas. El pueblo estará hambriento cuando los gobernantes exigen fuertes impuestos sobre los alimentos. Cuando el pueblo ya no da importancia a la muerte, ¿cómo atemorizar con la pena de muerte?

Un buen gobernante también es alguien que sólo considera el uso de las armas como el último recurso (capítulo 31) y que considera la guerra como la peor de las noticias. Dicho concepto está también inserto en las enseñanzas del Arte de la guerra (孫子兵法). Por eso, Lao Zi nos dirá en el capítulo 46 que los caballos están mejor dedicados a la agricultura y no a la guerra. Pero, ¿por qué ese rechazo a la guerra?

En primer lugar, la guerra supondría la alteración del principio de la no-acción, produciendo desorden y caos. De ahí que se nos diga que el buen soldado no es belicoso (capítulo 68). En ese sentido, el equilibrio social se rompería, dado que las armas producen represalias: allí donde hay ejércitos crecerán matas de espinos.

En segundo lugar, porque en el Dao el individuo estaría por encima de la nación, pues alegrarse de una victoria nacional es algo considerado como horrible, ya que supone alegrarse de la muerte de una persona. Considerar que una muerte no compensa una victoria nacional, es considerar implícitamente que el individuo tiene un gran valor. El uso de la violencia se considera como algo no virtuoso. Es lo que el DaoDeJing denomina en su capítulo 68 como la virtud de la no violencia (是謂不爭之德)[13].

En tercer lugar, la violencia rompería con el principio de suavidad, flexibilidad y acción basada en la semejanza con el agua. La guerra es pura rigidez, puro control y disciplina, muy alejado a la flexibilidad que el DaoDeJing nos propone.

Una vez analizada el concepto de gobernanza en el DaoDeJing, la aplicabilidad práctica del concepto de la Wuwei (principio por el que fluye el Dao) y sus ideas intrínsecamente pacifistas, pasamos a analizar las referencias que se hacen a las relaciones entre países y sus posibles relaciones con la globalización. A este respecto, existen pocas referencias directas dentro del DaoDeJing, pero las que existen son suficientes para afirmar que los principios del DaoDeJing son favorables a los de un mundo basado en la globalización del comercio. Veamos por qué.

El capítulo 61 trata precisamente este tema. Se nos dice que lo que hace a un estado ser grande es su flexibilidad, como la corriente del agua, convirtiéndose en el centro al que tienden todos los países bajo el cielo. En el mismo capítulo se afirma que un Estado grande puede ganar a los estado pequeños siendo condescendiente con ellos y que, a su vez, los Estados pequeños ganarán sobre los grandes si son capaces de humillarse ante ellos, ganándose sus apoyos. Pero más interesante es lo que se comenta al final del capítulo: “El gran Estado sólo desea la unión de todos los hombres y su alimento, un pequeño Estado solo desea servir y ser servido por el otro. Cada uno de los Estados obtiene lo que quiere, pero es el gran Estado el que debe arrodillarse ante el pequeño”.

En dicho capítulo observamos un apoyo directo a la unión de todos los hombres y a la unificación de todo lo que existe bajo el cielo o Tianxia (天下), que supone un apoyo implícito a las fuerzas de la globalización existentes actualmente. Asimismo, se defiende la idea de que los países deben establecer lazos entre sí, fomentando la cooperación y el intercambio entre ellos, en lugar de fomentar la separación y la guerra. Dichos principios son los que han conducido a la globalización que existe en el mundo actual, basada en el comercio y la reducción del proteccionismo.

En el capítulo 54 se nos dice que el Dao tendrá efecto en la persona, en la familia en el vecindario, en el Estado y en el reino. De nuevo aquí observamos el hecho de que el Dao es un concepto metafísico que está presente en todo lo que existe y es la madre de todas las cosas. En la siguiente línea, se nos dice que “mirando a una persona, podremos ver a las personas. Mirando a una familia, podremos ver a las familias. Mirando a un pueblo, podremos ver a los pueblos. Mirando a un Estado, podremos ver a los Estados. Y que mirando a todo lo que hay bajo el cielo (el mundo conocido), podremos ver todo lo que hay bajo el cielo”. La interpretación es que todo tiene conexión con todo y es que el Dao es único y es el responsable de que exista toda la variedad de personas, pueblos, familias y Estados. Por lo tanto, observando a una persona, veremos las características de todas las personas. Lo mismo ocurriría con los pueblos, familias, etc. La implicación es clara: todos compartimos las mismas características, lo que refuerza la idea de la unidad y de la globalización.

Dao De Jing, 54.

[…] 故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下 […]

El efecto del Dao será visto en las personas, en las familias, en los pueblos, en el Estado y en el reino.

 

Conclusión


A partir de nuestro análisis e interpretación cosmológica del DaoDeJing podemos concluir que la filosofía taoísta supone un rechazo al uso exacerbado de la razón y en su lugar realiza una apología de lo espontáneo. Por tanto, el ser humano debe adaptar su forma de ver el mundo al mundo tal y como es. Nunca al contrario: adaptar el mundo a nuestra forma de verlo.

En consecuencia, el taoísmo realiza un rechazo del formalismo, de la erudición, del racionalismo y del intervencionismo, en todas las esferas de la vida. Esto lleva a la defensa de la filosofía de la libertad en todas sus dimensiones. La libertad tendría una dimensión interna (cómo el individuo gestiona su propia vida) y externa (cómo el gobierno gestiona la nación o cómo los demás toleran las acciones de otros individuos. El taoísmo apoyaría una libertad interna, una libertad externa en la política y una libertad externa en la cultura. En conclusión, podemos decir que la filosofía taoísta supone una defensa de la libertad más allá del liberalismo propugnado por otras escuelas, centradas más en la dimensión política de la libertad, como la Escuela Austríaca de Economía o el liberalismo clásico.

Como corolario, esta filosofía tiene como consecuencia una sociedad sin conflictos, pacífica y tolerante donde la autonomía del individuo es muy elevada, con una sociedad globalizada.


[1] Murray Rothbard: El libertarismo en la Antigua China

[2] Yuri Pines: Submerged by Absolute Power: The Ruler’s Predicament in the Han Feizi

[3] Yuri Pines: From teachers to subject: Ministers Speaking to the Rulers from Yan Ying to Li Si.

[4] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[5] Daniel Kahneman: Thinking fast and slow.

[6] Inmanuel Kant: Crítica de la razón práctica

[7] Inmanuel Kant: Crítica de la razón pura, Introducción.

[8] Friedrich Nietzsche: El crepúsculo de los Ídolos

[9] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[10] Yuri Pines: Envisioning eternal empire. Chinese political thought of the warring states era.

[11] Friedrich Hayek: La fatal arrogancia

[12] A este respecto, sobre la relación entre la economía de mercado con el taoísmo podemos hacer una ligera digresión. Aunque en la época de los reinos combatientes no existia la economía como ciencia y no se pudiese hablar de una economía de mercado como tal, lo cierto es que las consecuencias en política económica de lo que se desprende del DaoDeJing estarían muy cercanas al establecimiento de una economía de mercado. Incluso en el capítulo 77 se llega a afirmar que el Dao -similar a la mano invisible del mercado en Adam Smith o al orden espontáneo en Hayek- permite que “se reduzca donde sobra y compensa donde falta”, exactamente como ocurre con un sistema de precios libre, que permite la reducción del excedente por un lado y de la escasez por otro, al subir los precios donde falta y al bajar donde sobran dichos bienes. La espontaneidad del Dao se denominada en el capítulo 51 como “operación misteriosa” (玄德).

[13] Este concepto se asemeja casi por completo con el principio de no agresión (PNA), que sostiene que debe ser legal para cualquier individuo hacer lo que desee, siempre que no inicie ni amenace con iniciar la violencia contra otro individuo o su propiedad. La coacción es intrínsecamente ilegítima y debe ser rechazada. Dicho principio está presente en filosofías como el iusnaturalismo, el utilitarismo, el anarcocapitalismo y el liberalismo libertario. Murray N. Rothbard. «War, Peace, and the State (April 1963)». Consultado el 24 de junio de 2017.

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