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中国改革的前进需要观念和信仰的力量——兼评《中国改革的歧路》

作者:William Wang

摘要:本文從奧地利學派視角概括了朱嘉明教授《中國改革的歧路》一書的主要內容,朱嘉明教授認為,1980年代中國的改革才是真正的政治經濟全方位的改革,而1990年代後的所謂改革實際上是權貴主義的體制。本文並從奧派視角就《中》書的內容進行理論延展,其中用到了企業家才能理論、社會主義不可能行理論、動態效率理論、自發秩序理論等。本文亦奧派從觀念和行動人的視角就《中》書所陳列的中國改革中存在問題進行解釋,並從奧派視角嘗試分析中國的轉型理論。

正文:

74日一早,笔者看了美国学者Richard Ebeling的《They Said No To Big Government》。这篇文章是为了纪念74日美国独立日而写。Ebeling先生优雅的文笔仿佛让人回到了荡气回肠的1776年的美国,文中描绘了英国殖民当局当年是如何通过征税、干预司法、进行经济管制等破坏北美13个殖民地人民的生命权和财产权,随后北美人民奋起反抗,在美国国父们带领下,于1776年发布《独立宣言》,宣布脱离英国殖民统治,并构想建立一个基于尊重生命权和财产权的合众国。而这篇文章也让笔者联想到了中国。虽然中国政府做的很多事情同当年的英国殖民当局性质一样,但是我们却看到彼时北美13个殖民地的民众奋力反抗英国殖民当局,而现在的中国人却非常谨慎地面对政府,除非逼不得已不会造反,其中的不同反应值得讨论。

造成中国人不会反抗政府的原因很复杂,而从理解情势的角度,一味指责中国人不反抗恐怕并不能帮助我们回答中国改革出现的各种问题并提供建设性的解决方案,我们应该回到理论和从理论的角度去理解中国究竟发生了什么(历史)。朱嘉明教授的《中国改革的歧路》便是一本从理论角度理解中国改革问题的好书。作为1980年代直接向总理赵紫阳提供意见和建议的改革四君子之一的经济学者,朱嘉明教授由于直接参与了当年的改革谋划,对1980年代的改革过程有着深刻的理解和体会。

关于中国改革的根本性问题及改革走向歧路的原因

在书中,朱嘉明教授认为,中国改革走向歧路的根本性标志是社会财富的分配不公,中国人付出了公平的代价,却没有分享到效率的果实;而从基尼系数的角度看,中国的贫富差距也远远大于日本、德国、美国和印度。朱教授认为,占绝大多数的中国民众只得到了很小一部分的社会财富,许多人在改革过程中下岗,农民工的血汗得不到补偿,许多农民失去家园并家庭破碎,民众被迫生活在被破坏的环境之中,以及社会保障水平低下等等代价让一整代人承受。而相反,「富有」阶层的人口比重不过百分之几,却占有了绝大部分的社会财富。这个「富有」阶层的财富从原始积累到高速膨胀,少有来自辛勤的体力劳动和创造性脑力劳动,也少有来自技术创新,而是高度依赖政治特权和制度性腐败,寄生于不断扩大的垄断和寡头经济。而如果我们从奥地利学派的动态效率(Dynamic Efficiency)问题来看(Huerta de Soto2009),推动中国改革的应该是放松政府管制和尊重个体自由所带来的动态效率,而阻碍改革的则是政治特权和制度性腐败带来的静态效率(Static Efficiency),静态效率使得本来可以通过动态效率扩大的个体自由和个体选择变成了在给定资源条件下的零和博弈,比如强拆民房、信贷扩张和政府投资带来的环境污染等问题。因此我们认为中国改革所谓的效率是效率,但是是给特权阶层带来好处的、带有零和博弈性质的静态效率,而非把蛋糕做大的动态效率。

朱嘉明教授认为,造成这样问题的情况是因为中国的改革走上了歧路。他说,

到底是什么原因,使中国改革背离初衷走上歧路?是中国的政治体制。是极权主义、威权主义和集权主义「杂合」而成的「中国特色」政治体制。在这样的政治体制下,不可能有权力制衡、法律约束和舆论监督,不可能建立合理的产权制度,不可能形成真正的市场经济,不可能实现生产要素的合理配置。权力和财富的结合, 传统行政资源和现代市场经济工具的结合,本土资本和国际资本的结合,垄断国企和跨国公司的结合,「土八路」、「红卫兵」和「华尔街」的结合,「共产主义」和「福特主义」、「消费主义」的结合,「中央集权主义」和「凯恩斯主义」的结合,使中国突变出一种古今中外罕见的奇特「能量」。此种由贪欲、权势和资本混合而成的「能量」,导致中国社会的全面失衡。(朱嘉明,2013,第9-10页)

朱教授认为,相比1990年代之后的这条改革歧路,1980年代的改革之路才是中国改革的正确轨道,因为当时的改革旨在经济上藏富于民,政治上还权于民。因此他呼吁重新审视和继承中国1980年代改革的遗产,要正视改革的宗旨、内容和目标,而当务之急则是打破垄断资本主义和既得利益集团的格局;抑制垄断,建立市场经济,实现公正竞争;增加促进社会平等的公共支出,重建国民收入分配体系;彻底改革税收制度,使之更公平、更有效率;缩小贫富差距,缓和社会矛盾。他进一步认为,为了实现这些理想,需要中国建立一个宪政民主的政府,让权力得到制衡和人民的监督。

关于中国改革如何走向歧路

在书的第一部分《朱嘉明先生访谈录》中,朱嘉明教授首先回顾了他本人在改革前的出身背景以及文革时代有关中国政治血统论的争论,而血统论对中国目前的权贵主义政治经济结构有着重要的影响。随后朱嘉明教授回顾了他在1980年代是如何通过学习经济学理论、调研实际经济问题并作为改革四君子之一为中国经济改革的具体项目直接向赵紫阳总理等改革派高层提供建议的。笔者认为,从一个自由派(liberal,欧洲语境下的自由派概念)和亲市场的经济学者的角度,朱嘉明教授作为1980年代改革参与者对当年改革过程的叙述,有助于帮助我们从理论角度理解当时中国改革的推进情况并进行总结。

除了回顾当年亲身参与改革的具体过程,在访谈第二部分,朱嘉明教授也就当时中国高层对改革的态度将他们进行了改革派保守派,以及态度模棱两可派的划分。随着1989年六四事件的发生以及随后总书记赵紫阳的倒台,以朱嘉明为首的一大批改革派官员和学者离开了中国政治的舞台,虽然朱嘉明教授在经济改革和学术改革上的一些遗产得以在1989年之后保留,但是他本人却上了政府的黑名单,不得不流亡海外。笔者认为,这批改革派官员的离开是中国改革的巨大损失,因为相比于许多的后继者,这批官员更具有理想性,也更愿意勇敢地面对改革中可能存在的种种阻力而把改革推进下去。

在访谈第三部分,朱嘉明教授指出,1992年邓小平的南巡很重要,但是由于1980年代市场化改革所积累的成果,使得人民公社、计划经济等制度土崩瓦解,而1988年价格闯关后中国的生产资料大部分开始由市场价格决定,企业和对外开放加快等因素使得中国没办法放弃改革而倒退到毛时代。笔者认为,这一认识与德索托教授在《社会主义,经济计算与企业家才能》(Huerta de Soto2010)一书所指出的越是市场经济程度高,越是难以回到社会主义制度的观点是一致的。然而朱嘉明教授却提出了关于邓小平南巡一个可能被人忽略的问题,那就是邓的南巡完全排除了进行政治制度改革的可能性,朱教授认为邓的所谓的不争论、不讨论是一种新时代的愚民政策。他认为,由于政治改革的问题被回避,因此中国接下来在三方面表现出了问题。第一个是由于政府拥有改革的决策权,而1990年代以后政治改革的停滞使得政府的权力无限膨胀进而出现了制度性贪腐。第二是1992年以后的分税制改革使得地方政府税源减少,因此地方政府不得不通过和银行、开发商和地产商的畸形结合获得土地财政收入,以维持运转。第三是国有企业在1990年代以后集中垄断于石油、电力、通讯等行业,大量工人下岗,国有资产流失,民营企业发展受到压制。也因此,中国政府从金融市场、资本市场、能源、通讯和基础设施等三大领域加剧国有垄断,中小民间企业只能依存于大型国有企业,有国有企业背书才能获得贷款,才能获得官方订单,解决市场销路,因此,中国民营资本必须依附国家资本,成为他们的附庸他们如果离开政府和国有企业,很难成长起来,无法独立生存发展,进行形成所谓的国家资本主义权贵资本主义

在访谈第四部分,朱嘉明教授提出了他认为的中国国民经济的根本问题是人口问题、生产问题和资本过剩问题,而这三个问题是有关联的。笔者认为人口问题应该要从动态和静态两个角度看。从动态角度,更多的人口意味着更多人可以发挥他们的企业家才能(entrepreneurship),为他人创造价值和提供服务,因而实际上是一种红利,而不是问题。而从静态角度看,正如朱嘉明教授所指出的,在私有经济和民营企业受严重压抑的情况下,解决就业问题的主要手段就是不断扩大以国家为主体的投资,以求扩大就业机会,缓和人口过剩造成的失业自然增长。而过度投资,必然导致生产产能的过剩,乃至产品库存增大。于是,形成人口过剩,就业压力,投资扩大,产能产品过剩这样的怪圈。笔者认为,从奥地利学派角度,由于政府并不可能知道价格信息,通过货币体系等扩大投资实际上是扰乱了正常的市场信号,所生产的东西很可能并非消费者所需,因此出现产能过剩和就业压力等问题也就再正常不过了,而由于真正的民营企业家不仅被政策压制,并且政府的信贷和投资政策扰乱了企业家对市场的判断力,使得他们无法按照市场价格进行生产和创造,因此民营企业难以化解政府对市场进行干预后产生的人口、就业和产能问题。正如朱嘉明教授所指出,中国政府应对这些问题的办法是再次进行政府投资,以此产生更多的人口、就业和产能问题,形成怪圈。从这个角度看,朱嘉明教授对人口问题产生的根本原因的判断是正确的,而我们需要指出的是,在自发的市场秩序下人口本身并不是问题,而政府干预则反而造就了人口问题

在访谈第五部分,朱嘉明教授对中国未来进行了一番展望。朱教授认为,由于中国过去改革二三十年造成了生态危机、全民公共卫生和健康危机、社会危机和经济危机等一系列严重问题,中国需要重新回到1980年代胡耀邦、赵紫阳时期的改革共识,完成他们尚未完成的改革任务,避免同归于尽,避免大的社会动荡。我们认为,朱嘉明教授对于回答1980年代改革共识的理论与奥地利学派视角的中国改革理论是一致的。从奥派视角看,真正的市场化改革不仅需要全面推进私有化、尊重个体自由、保护私有产权、法治和不断缩减政府权力,更背后需要观念的力量去推动,没有观念的支持,这些台面上的改革策略都是无法实行的,而1980年代的改革正是在很大程度上对这些问题有了共识,以此才能够推动。而我们认为,应该在1980年代改革共识的基础上,用正确的理论去深化改革共识,通过正确理解改革所涉及的一些概念,进一步推动市场化改革,避免改革再次走上干预主义、强制主义、权贵主义和社会主义的歧路。在后半部分,朱嘉明教授也指出了目前中国的改革一词有庸俗化的趋势,因此他指出应该明确改革的真正标准,并指出一个最简单的划分是否支持改革的方法是看这个人是不是支持机会平等和公平正义,因此他认为中国需要理性和对话,需要的是建设而不是破坏。我们认为,朱嘉明教授的这一理论是具有很高价值的,他对市场化改革的认识要远远高于许多学者所停留的技术层面的改革(比如废除国有企业和政府经济管制等纯经济学政策上的观点)。从奥地利学派角度,改革的根本是尊重个体的生命和自由,也因此导出机会平等(法治和真正的市场秩序)和公平正义(关于自发秩序的自然法的道德和伦理)的观念。而我们认为,对个体生命和自由的尊重、法治、市场秩序的捍卫、关于自发秩序道德和伦理的认同和捍卫是自然的,是人内心自省所可以得出的结论。因此朱嘉明教授所指出的这两条标准不仅在宏观上指向中国改革,在微观上也是指向个体回到对自由基本观念的认知,可以说是指向人的返璞归真。值得注意的是,朱嘉明教授随后指出了自由至上主义(libertarianism)、无政府主义、亚当·斯密、奥地利学派和哈耶克对他的影响。因此我们不难理解朱嘉明教授教授为什么会认为衡量是否支持改革取决于是否支持机会平等和公平正义,这是一个非常富有人文主义色彩的结论。德索托教授也在《动态效率理论》(Huerta de Soto, 2009)一书中指出,单单从经济学技术层面是无法唤醒人们对市场化改革的诉求的,只有从伦理和道德层面(人文的角度)出发,才能够唤起民众对改革的共鸣。因此我们认为朱嘉明教授对衡量是否是改革派标准的结论是符合人性本身的,也是可以起到激发更多人投入改革的。我们认为,对改革道德层面正当性的论述应该随着经济学技术层面讨论深化的同时深化,经济学和关于自由的伦理道德是硬币的正方两方面,只走一条路都是难以让改革推进下去。我们注意到奥地利学派的经济学思想在中国国内逐渐受到重视,然而其关于伦理和道德方面的论述依然较少被提及,我们认为应该同时加强关于改革道德和伦理方面的论述,激发出更多个体对参与改革的热情。

关于政权的合法性危机

在本书第二部分《从不断革命到持续改革:中共应对政权「合法性危机」的模式》中,朱嘉明教授首先回顾了从晚清到中华民国政府所面对的政权合法性问题。随后,他重点分析了中国共产党政权的政权合法性危机。1979年邓小平逐渐取得中国的最高权力以后,作出了三项承诺:以改革替代革命, 以民主法制替代极权主义,以及以开放代替封闭,以富裕代替贫穷。然而,朱嘉明教授指出,邓的改革是有局限的。受制于政权合法性的问题,邓不可能彻底否定毛泽东的政治遗产,因此一边邓通过实用主义的方式推动经济改革,另一边保留了极权主义的政治架构(即邓设置的四项基本原则之一的坚持共产党的领导)。

朱嘉明教授指出,另一方面,以胡耀邦总书记、赵紫阳总理的改革派则寻求在打破僵化意识形态、将国有资产归还人民、建立有限政府和党政分开政党分开、启动民主和法制改革。朱教授认为,胡赵在1980年代的改革一定程度上改善了人民的生活情况和缓解了执政党的合法性,然而胡赵的改革同保守派之间发生了冲突。而我们都知道后来以胡耀邦去世为导火线发生的六四事件中,邓小平全面倒向了保守派,使得1980年代的改革受挫。

我们认为,从奥派观念的角度,显然胡和赵是从如何让中国变得更好这一目的的角度去寻找手段的,因此只要能够让中国变好(笔者理解为更好应该指让更多个体能够享受如朱教授所总结的机会平等公平正义),任何的手段都值得探讨和尝试。而相比之下,邓则在让中国变好这一前提下划了一个红线,即不能对执政党的政权产生任何威胁。而我们知道从奥派的视角看,维持一个一党政权长期执政,如果不是宪政民主制度,或者无政府主义下的个人自治,唯一可能的手段就是寻求暴力,而寻求暴力维持政权本身在逻辑上就同追求机会平等和公平正义这一改革应有的基本原则相矛盾,因此我们认为,从这一角度看,邓并不能被算作改革派,只能算作某个程度上的实用主义者(pragmatist)。笔者认为,了解邓究竟是没有想明白改革和一党极权制度有矛盾,还是他已经了解了两者其中的矛盾,只是故意为之也是一个值得探讨的话题, 因为这涉及到改革者是否得具备对改革本身有所信仰的问题,而信仰和观念本身决定了人的行动。然而,由于篇幅和主题限制,我们在本文就暂时不再展开有关讨论。

而随后1990年代开始,由于改革成了跛脚鸭改革,只进行经济方面的所谓改革,而在政治改革方面有所停滞,因而中国政治经济领域出现了一些新的特征,朱嘉明教授作了如下的概括(见朱嘉明,2013,第115-123页):首先是政治制度实现极权主义,集权主义和威权主义一体化,极权主义复活和集权主义复辟;二是政府经济权力的无限化;三是私有财产权的空洞化和财富泡沫化;四是公有制经济的虚拟化;五是企业所有制结构的单一化;六是市场主体寡头化;七是钱权结合的制度化、家族化和「门阀化」。将朱嘉明教授所指出的这些问题需要进行专题而细致的分析,我们在此不再展开,但是我们认为朱教授对中国改革现状所呈现出的问题所进行的把握是极其准确的。 

而随着中国2010年以后经济增速的减缓,中国共产党政权又出现了新的合法性危机,朱嘉明教授将其总结如下(朱嘉明,2013,第124-128页):首先是官方意识型态近乎瓦解;其次是“‘公共政策失灵;第三是“‘交易成本;逼近极限;第四是快速迈入风险社会’”;第五是党内矛盾激化;第六是统治集团、新中产阶级和精英丧失信心。对这些问题进行细致讨论或许同样需要进行专题分析,在此我们,但是我们依然认为朱教授对目前政权合法性危机的把握是准确的。

关于中国国情的八大问题

在书的最后一部分《中国国情的八个关键问题》,朱嘉明教授再次就政府与市场的关系,国有企业垄断,地方政府公司化,既得利益集团,经济增长,关于城市化和城镇化,关于执政党、国家和社会,中国与全球化这八大问题进行了讨论。笔者在此不再展开朱教授关于经济问题的分析,而决定重点就朱教授所指出的执政党、国家和社会的问题进行简单讨论。朱嘉明教授认为,中国的党国体制正出现瓦解的情况,从曾经党对国家和社会的单线控制,变成了社会可以影响国家和党,而中国的国家制度现代化和公民社会正在逐渐形成。朱嘉明教授指出,

党、国家和社会之间的变化可以归纳为两句话:党开始「罩不住」国家,国家开始「罩不住」社会。党、国家和社会之间的关系正从传统的「单行线」变为「双行线」:也就是从简单的「党」控制「国家」,「国家」再控制「社会」,转变为「社会」可以影响「国家」和「党」,社会的深层结构变化,社会各界对司法独立、舆论监督的压力,特别是来自社会底层各种形式的反抗,不断刺激现代国家意识的复苏,国家行为已经开始与党的系统保持至少是形式上的距离。 「党国体制」已经呈现出明显的解构迹象。上述这些变化并不能说明现在的中国已经走上国家制度现代化之路和形成公民社 会。但是,中国的国家制度现代化和公民社会的形成 , 已经不再是 可能不可能的问题,而是实现的时间问题。(朱嘉明,2013,第179页)

我们之所以在此重点讨论朱教授关于党、国家和社会的分析,而不是其他经济问题的原因一方面是我们已经在前文就朱教授关于中国经济问题的情况进行了讨论和分析,在此再次进行讨论可能有重复之嫌,并且朱嘉明教授文章所涉及的变量过多,具体详细的讨论恐怕难以把握好其文章的精华。另一方面,中国现有的奥派文献更多侧重于关于经济制度的分析,或许是由于中国国内的学术环境,导致对这一分析的展开有困难,因此我们决定从奥派角度简单就朱嘉明教授的这一论点进行分析。

我们认为,党国体制的逐渐瓦解,由个体所组成的社会能够对党国体制产生影响,是因为改革扩大了个人的自由和财产权,使得人们的个体意识、产权意识、契约意识、公民意识和法治意识得以成长,进而使得更多个体不愿意、不相信党国体制自上而下的计划和命令,即使因为政府的权力和面子问题不能明着反对,也暗度陈仓般地进行,比如有越来越多的人不再相信政府的意识形态宣传,即使有着政府的管制政策,还是有很多人想尽办法进行海淘以满足国内消费者的需求等等。因此可以说党国体制的逐渐瓦解,是改革所带来的人的观念改变的结果。而改革本身又是观念的产物。在经历了毛时代计划经济的痛苦之后,从1980年代开始更多的个体开始拥抱自由。即使由于1989年以后政治改革的停滞,导致自上而下的改革难以发挥作用,但是对自由观念的拥抱使得真正的改革得以通过自发秩序的方式继续进行下去,由此逐渐对政治制度等上层建筑产生影响。

同时我们认为,受制于旧观念(个体对于改革党国体制的保守态度)以及制度对信息自由传播的系统性侵犯,使得个体观念的转变过程并不是很快,但是个体观念的逐渐改变和市场的自发秩序的扩展确实是在推动党国体制的瓦解。然而正如朱嘉明教授和许多学者所指出的,如果越来越多个体重视个人自由和认同私有产权的观念遇到了死不改革的政治情况,就会出现可能的鱼死网破。这样必然会爆发系统性的政治和经济危机,所付出的生命、自由和财产的代价,将是全局性和灾难性的。因为即使权贵主义是中国政治经济的典型特征,但是市场化已经使得执政者和民间个体的关系不再是零和博弈,拒绝改革和拖下去恐怕最后只会伤及执政者本身,最终使得中国的制度转型付出极大的机会成本代价。而以和平方式进行政治和经济制度的转型,实现中国真正的自由化,不仅是机会成本最小的选择,恐怕也是唯一选择。我们现在难以对中国究竟会走哪条转型之路下结论,但是我们依然希望的是中国的掌权者作出正确和智慧的选择,以较小代价推动中国制度转型。

结语

朱嘉明教授在书中还认为,现在下结论说中国的改革比东欧国家当年的休克疗法要成功为时过早。笔者认为这也是一个值得分析的观点。如果从转型的动态效率角度,可能有一些东欧国家所付出的机会成本比中国要低,因此转型较为成功。究竟是休克疗法对中国效果更好,还是目前的渐进式改革更好,恐怕也是值得讨论的一个问题。而从中国现有的情况看,既然中国已经选择了渐进式的改革,那么就要看现在的改革手段能否实现改革的目的,即朱嘉明教授机会平等和公平正义。从目前党国体制逐渐瓦解的过程来看,我们应该更加强调如何从尊重个体生命和自由的角度去考虑中国改革的手段。或许这也是《中国改革的歧路》一书留给我们的思考。而我们认为,中国改革的前进需要观念和信仰的力量,这个力量不仅是自下而上,也同样是自上而下的,因为只有这样才能尽可能让中国改革转型的机会成本更低,让更多个体的中国人拥有更多的自由和幸福感。我们也认为,很有必要从奥派的主观主义、个人主义等角度进一步分析中国的转型理论,在正确的观念带领下让中国能够在动态效率的前提下得以成功转型。

参考文献:

Huerta de Soto, J. (2009). The theory of dynamic efficiency (Vol. 28). Taylor & Francis.

Huerta de Soto, J. (2010). Socialism, economic calculation and entrepreneurship. Edward Elgar.

朱嘉明. (2013).  中國改革的歧路. 聯經出版事業公司.

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Lucha de libertades

Mirado en retrospectiva, siempre mantuve un espíritu muy liberal desde bien pequeño, sin nunca haber sido consciente de ello. Tal vez -me pregunto- ese espíritu sea algo consustancial al ser humano. Rehúso las imposiciones u obligaciones, apenas he admitido el carácter obligatorio de la vida. Por el contrario, me resulta agradable agradar a los demás, ayudar voluntariamente a mi familia, amigos y cualquiera que se mostrase agradecido.

Creo que dicho espíritu podría resumirse en pocas palabras: siempre me ha gustado sentirme gobernado por mí mismo, tomando mis propias decisiones y dependiendo lo menos posible de otras personas o circunstancias. Parecerá un ejemplo muy bizarro, pero creo que resume perfectamente dicho espíritu que me posee: a veces, siempre he preferido ir caminando a los lugares que tomar un trasporte (autobús o metro), pues si caminaba yo era el que decidía el camino a recorrer y si me pasaba algo durante el camino yo era el responsable, entre otras muchas razones que me hacían sentir mucho más libre.

Nótese que he empezado hablando de “sentimiento”, pues puede que la libertad no sea algo medible, objetivable, comparable o incluso interpretable. Es posible además que todo ello sea una ficción. Como ejemplificó Einstein hablando del determinismo: “si le preguntásemos a la Luna porque está girando alrededor de la Tierra, te contestaría que es porque quiere”. Lo cierto es que hay ciertas circunstancias que me hacen sentir más libre que en otras, independientemente de que esa libertad sea real o no.

No fue hasta el año 2010 cuando empecé a percatarme lo que podía significar la libertad y ese espíritu. Y recalco: empecé a percatarme. Porque me percaté en aquel momento de una parte muy reducida del significado de libertad: la libertad relativa a la política. Esto significaba que una sociedad libre no debía estar controlada por ningún órgano central, ni que las personas debían acatar órdenes arbitrarias de otras personas que se situaban en una situación de “superioridad”. Por su puesto que la existencia de cualquier autoridad política arbitraria me parecía realmente inmoral además de que tenía nefastas repercusiones para la vida material y espiritual de las personas.

Al mismo tiempo, era consciente de que la anarquía tenía muchas dificultades de aplicación práctica. Baste un solo hecho: en su totalidad, todavía no ha sido puesta en práctica con éxito claro y todo sistema político requiere demostración empírica previa antes de juzgar su funcionamiento. Además, la libertad consiste en no imponer nada, incluyendo tus ideas liberales por lo que tampoco me sentía cómodo imaginando una sociedad que se ajustase a mis necesidades.

En este momento, empecé a no ver muy clara la cuestión y empecé a observar multitud de contradicciones, matices, problemas muy pequeños, entre otros. La gente que vive en países con menos leyes, impuestos y controles, suele vivir mejor: los índices de renta per cápita, de desarrollo humano y de felicidad son mayores. ¿Pero da eso derecho a elegir ese sistema para los demás, cuando ellos no lo han elegido? Empecé a observar que la libertad tenía mucha más relación con la convivencia de lo que creí en un primer momento.

Es bastante probable que la sensación tan agradable que para mí supone el verme gobernado por mí mismo, no sea compartida por otras personas y entonces debo ser yo el que debo tolerar los otros espíritus vitales que puedan existir: la existencia de individuos que les aterre la idea de gobernarse por sí mismos, por ejemplo. Es cuando empecé a ver la cuestión desde otro prisma, un prisma parecido al de una ética formal: la idea fundamental es respetar a otros, la tolerancia y la no agresión a otras personas. El contenido o la ideología es irrelevante; lo relevante es el respeto a otros. Es ahí cuando entra en juego la convivencia: una buena convivencia es sinónimo de un buen respeto, de aceptación de otras ideas y de permitir cualquier acción, siempre que ella no acarré un daño no aceptado por un tercero.

Un poco más tarde, y gracias a que tomé contacto con la civilización China y más concretamente con el taoísmo, comprendí que todo ello estaba altamente relacionado con la naturaleza y el universo. A mayor espontaneidad, mayor felicidad y libertad. Felicidad, libertad y espontaneidad están muy unidos. El taoísmo no gusta de las palabras, explicaciones o teorías: eso son imaginaciones de la razón y no forma parte de la forma de funcionar del universo. Es el racionalismo el que sería el enemigo principal de la convivencia, de la tolerancia, de la libertad, de la espontaneidad y de la felicidad.

Abandoné mi gusto por la filosofía racionalista y empecé a abrazar a Nietzsche y a filósofos orientales. Me di cuenta de que el racionalismo presenta un problema enorme: pretende entender todo lo que existe, pretende desentrañar las cuestiones del universo mediante el uso de la lógica, del córtex prefrontal. Aquello que no entre por dicho filtro, será dejado al margen o se rehusará. Ahora bien, ¿cuál es la razón de todo lo que existe? ¿Las cosas tienen lógica? ¿La lógica es la misma para todas las mentes pensantes o es diferente para cada individuo? ¿La razón es inmutable o varía con el tiempo y con la geografía?

La razón empezó a parecerme una forma de imposición. Pareciera que todo aquello que no fuese comprendido por una mente concreta, no debía ser aprobado, tolerado o aceptado. De esta forma la vida sería muy pobre: solo sería aceptado aquello que fuese entendido por la razón.

Sin embargo, puede que la razón se limite sólo al ser humano, una especie entre otras muchas de las que pueden existir en el universo y una especie que ocupa un porcentaje reducidísimo del espacio existente en el universo, y que ha surgido hace muy muy poco tiempo en la larga historia del cosmos. Pero no sólo eso: el córtex prefrontal procesa un porcentaje muy reducido de toda la información, las emociones y el cerebro reptiliano controlan mucha más información y son responsables de la mayoría de las decisiones importantes de nuestra vida. Además, y por si todo ello fuera poco, contamos con los sentidos. ¿Es posible entender el amor leyendo un tratado sobre el mismo? ¿Cuánto tiempo llevaría? ¿Es posible entenderlo enamorándose? ¿A caso hay que entenderlo o sentirlo?

Es cuanto empecé a concluir, gracias a muchas charlas con amigos, lecturas, reflexiones, viajes y experiencias, que esta cuestión de la libertad era algo muy complejo y no sólo limitado al terreno de la política. Efectivamente, la libertad tiene gran relación con la tolerancia y la convivencia, así como el desuso de la razón. ¿Por qué impedir algo que parece ilógico? La ilógica forma parte del universo.

Por tanto, según mi forma de verlo actual, la libertad parece tener dos dimensiones: la dimensión interna y la dimensión externa. La dimensión interna tiene que ver con la comunicación dentro del propio individuo, la forma en la que el individuo se gobierna. Esta dimensión es la más importante: uno puede conseguir ser muy libre si sabe gestionar su vida para ese objetivo. Es posible ocultar información interna a otras personas para que estas no se percaten y no puedan prohibirlo o tengan a su disposición la posibilidad de no tolerarlo. Es posible realizar un consumo de estupefacientes en la tranquilidad de un domicilio aislado, pero también es posible realizarlo en la plaza pública y proclamándolo a los cuatro vientos. En el segundo caso, el propio individuo estaría reduciendo la esfera de su libertad.

La dimensión externa -la menos importante- tendría a su vez dos composiciones: la libertad política y la libertad cultural. La primera estaría relacionada con el gobierno y las leyes (impuestos, permisos, controles, etc.), mientras que la segunda estaría relacionada con el grado de tolerancia de una sociedad hacia las prácticas de los demás. Por ejemplo, aunque el matrimonio homosexual esté aprobado legalmente en España, si una parte importante de la población no acepta dicha libertad, el grado de tolerancia y convivencia se verá mermado.

Dentro de la composición de la libertad externa política, nos encontraríamos con dos formas de libertad: la negativa y la positiva. La negativa sería la ausencia de coacción, mientras que la positiva sería la presencia de medios para que el individuo pueda conseguir sus fines.

Es esperable que esta reflexión y conclusión acerca de la libertad vaya evolucionando en mi persona y que en unos años no estaré de acuerdo con lo que aquí haya escrito, pero siempre está bien compartir tus reflexiones con los demás, sobre todo si se hace de forma voluntaria.

Chino (中文), Seminars

研討會預告:中國改革的前進需要觀念和信仰的力量——兼評《中國改革的歧路》

時間:2017年7月9日22:30(馬德里時間)

語言:中文

主講人:William Wang

網路研討會地址:https://zoom.us/j/923937322

摘要:本研討會將從從奧地利學派視角討論了朱嘉明教授《中國改革的歧路》一書的主要內容,朱嘉明教授認為,1980年代中國的改革才是真正的政治經濟全方位的改革,而1990年代後的所謂改革實際上是權貴主義的體制。本研討會將從奧派視角就《中》書的內容進行理論延展,其中用到了企業家才能理論、社會主義不可能行理論、動態效率理論、自發秩序理論等。本研討會亦將奧派從觀念和行動人的視角就《中》書所陳列的中國改革中存在問題進行解釋,並從奧派視角嘗試分析中國的轉型理論。

Chino (中文), Economía

对经济学理论的理解重于简单地下结论——读Peter Boettke《WHAT IS WRONG WITH NEOCLASSICAL ECONOMICS》有感

作者:William Wang

在阅读朱海就老师《市场的本质:人类行为的视角与方法》的过程中,我按图索骥,在书第一章的脚注部分找到了朱师写作时参考Peter Boettke教授的《WHAT IS WRONG WITH NEOCLASSICAL ECONOMICS (And What is Still Wrong With Austrian Economics)》,由于这篇文章是探讨新古典经济学和奥地利学派经济学哪里出现了问题,所以觉得应该是很有趣的文章,于是就上网查阅并进行了阅读。读完之后,我对文章中的一些问题进行了总结,其中一些是比较深刻的感受。

Boettke教授认为,从20世纪30、40年代开始经济学的发展将理论和历史割裂为两个完全没有关系的主题。Boettke教授认为,经济学注重形式上的精确性(formalistic precision)使得经济学和现实问题变得不相关,并脱离了对真实世界的解释。他认为,经济学出现这个问题恐怕是新古典经济学把市场的多样性解释成受约束的个人理性选择的结果。在他看来,尽管起源于1870年代的新古典经济学的基础是在个人在主观上从边际的角度来进行选择(也就是我们现在所知道的边际效用理论),但是后来,原本从哲学和逻辑角度出发,关于人的选择和交换的命题被翻译成了简化的数学形式的方程组, 渐渐地,经济学不再使用自然的语言,而是使用更多的数学语言。Boettke教授说,这样的经济学发展使得年轻的经济学者不得不使用数学语言进行研究,否则他们的观点只会被认为是“有趣的”,而不是“科学的”。在他看来,即使是新古典经济学奠基人之一的阿尔弗雷德·马歇尔也强调尽量用简化的语言陈述经济学理论,而不是过度使用数学,将本来简单的理论复杂化,进而扭曲理论本身的表述。Boettke教授还指出了经济学教材从19世纪的一个变化:在马歇尔的作品中,马歇尔经济学教材的正文部分是文字,他将数学部分放到了脚注中;在米尔顿·弗里德曼出版有关价格理论著作时,数学成为正文的主要部分,而文字则放在了脚注部分;而在现在的经济学教材中,经济学呈现出的是更多的数学。可以说,经济学教材注重理解的部分(文字)从马歇尔之后逐渐下降。

经济学目前对数学使用的问题并不只是表面上“数学用太多”,而是存在方法论层面上的问题。Boettke教授认为,“以数学形式陈述争论确实能确保句法清晰度(syntactic clarity),但不能保证语义清晰度(semantic clarity)——而这正是马歇尔关心的事情”他认为,实证主义让经济学被转化为了“如果-假设”主义(”as-if”ism)和间接性的易测性(indirect testability),由于可以任意设定脱离现实的假设前提,“理论思想实验可以(而且确实)像脱缰的野马,科学的锻炼很容易被看作是逃避现实的形式”。他认为,“经济学研究生训练失去了从真实的逻辑和经济学‘艺术’的视角”,经济学教育培育了许多精通技术的学者,但是他们却无知于真实的经济问题。

Boettke教授的这篇文章出版于1996年,虽然距今已过去21年,但是他文章中所提出的诸多问题依然存在于经济学的发展中。笔者也对这一问题有着深刻的体会。在西班牙,笔者认识了许多数学技术精湛、对新古典经济学数学建模富有热情的经济学者,与他们的交流中可以发现他们确实很看重自己的研究,然而不幸的是,很少听到他们提到关于企业家才能这一推动真实世界中个体生活水平的驱动力,有很多学者更关心的是如何帮助政府制定公共政策,而对于企业家是如何行动的似乎缺少理解和关注(这也不能只怪这些经济学家,因为他们受到的新古典经济学的训练恐怕就是排除了动态的企业家才能,而侧重于静态的数学模型的分析)。政府的公共政策当然重要,但是在向政府提出意见前,经济学者恐怕还是应该从扎实而正确的经济理论入手去理解真实世界的经济现象。西班牙确实有不少亲市场的所谓自由派(欧洲语境下的liberal)经济学者,但是我很怀疑他们基于错误的经济学方法得出的政策报告真的对西班牙的经济自由化改革起到了多少作用,西班牙依然是一个高税收、高政府管制和高政府福利的国家,经济政策这几年并没有多大的改变。

而除了已经“出道”的经济学家,笔者也感受到身边的经济学同学也有类似Boettke教授所提到的问题。比如在我们马德里办的经济学讨论组中,有一些年轻人思维十分活跃,喜欢不断向主讲人发问和质疑。然而他们往往在主讲人话音刚落下,或者还没讲完的时候又接下来提出了另外的问题。思维活跃是好事,但是,经济学是关于对真实经济现象理解的学科,很多一些基本的方法论问题,比如主观主义、边际效用理论等,都需要反复思考才能够强化理解,很难说我们可以通过不加消化的不断质疑去理解一个“答案”,否则人人恐怕都可以通过这种简单的方法成为精通经济学的顶级经济学家了。相反,对经济学理论的把握需要的是“悟”,而不是简单下一个结论。笔者个人感觉,这些年轻人在认识经济学上所存在的问题,也是Boettke教授所讲的经济学滥用数学后重视形式上的完美而忽略对语义理解的结果。学生可以通过反复质问经济学主讲人获得形式上的“答案“,也可以在主讲人讲授一个概念的时候“以为自己理解了”而去查阅其他的经济理论定义,然而这样的方式对于理解理论或许并没有什么帮助。笔者也曾犯过这样的错误,以为经济学理论可以通过看一遍理论就能够理解,但是当自己偶然间回头“复习”的时候,竟然发现自己无法独立和清晰的推理出边际效用理论,也无法明确指出奥派和新古典边际效用理论之间的区别,不经为自己感到汗颜 。

一位资深学者对Boettke教授所提到的经济学现象的理解是“科学主义”在文人学科中的滥用,笔者完全同意他的看法。实际上,先不说别人,就是笔者自己也多年沉浸在以外可以通过反复质问老师、快速阅读经济学文献的观念中,实际上堆砌了很多“知识”,但是却没办法去踏实地理解理论,更不用说把理论同问题联系起来了。

然而问题讲到这里并不等于说,只要经济学学生把理论做好就可以帮助个体观念的改变和政策的变化。Boettke教授认为,虽然奥地利学派有着很扎实的经济学理论基础,但是也需要将理论运用于解释历史事件,而这样可以帮助我们更好认识人。笔者认为,这也正是奥地利学派不同于新古典经济学的重要特征之一,奥地利学派强调对“人”的研究,一切研究从真实的人的行动出发,而不是不切实际的假设。因此,从一个人文的角度去理解奥地利学派的理论,将理论运用于对于历史问题的解释,不仅可以帮助我们更好理解人,也可以通过这个理解的过程打破对于科学主义思维范式的迷信,让整个经济学活起来。或许在这个问题上,还有许多值得深入思考的地方。

参考文献:

Boettke, Peter J., What is Wrong with Neoclassical Economics (and What is Still Wrong with Austrian Economics) (1996). BEYOND NEOCLASSICAL ECONOMICS, Fred Foldvary, ed., Edward Elgar Publishing, 1996. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=1530995

Chino (中文), Economía, Seminars

研讨会(2017年6月22日):从奥派角度思考中国改革停滞的理论迷思问题

作者:William Wang

最近有两本在看的书引起了我对中国改革问题的深刻反思,第一本是朱嘉明老师的《中国改革的歧路》,讲述了中国在1992年后是如何走向权贵主义,而不是像80年代时期的真市场化改革;另一本则是朱海就老师的《大改革》,该书从奥地利学派视角提供了中国市场化改革的理论,以及从奥派视角对中国改革中存在的问题进行了分析。这让我深刻感受到了自己无论在理论方面还是对中国问题的实际理解方面存在许多不足,有很多甚至是很幼稚的错误,而这些错误归结起来无非还是受到科学主义在经济学中滥用的影响,思想中存在着迷信科学主义的余毒。尽管我开始系统性学习奥地利学派已经4年有余,但是在阅读完这两本书后,依然感觉自己理解问题上的能力不足,需要通过更多的思维训练提高自己的学术水平和修养。而对这两本书的内容进行评析,也是加深对理论理解的一个很好的方法。也希望自己在这个过程中的思考能够对读者从奥派视角理解中国问题提供一个视角。

今天我们讨论组将要分析的内容正是朱海就老师《大改革》的两篇文章。第一篇是该书朱老师的自序,另外一篇是《纪念南方讲话二十周年 当思“市场经济”本意》。

正确的观念引导中国改革走正路

从奥派视角来说,行动是观念的产物,或者说观念引导着行动,这也是人行动的基本公理。理论上正确的观念才能指导成功的行动。我们可以把这个观点扩展到对中国改革问题的认识上来:正确的改革观念可以帮助中国走一条正确的改革之路,而错误的观念则会把中国的改革带到歧路。

而正如朱海就老师在《大改革》自序所表达的观点,虽然现在改革的呼声很高,但是改革的动力似乎有所不足,对于到底要怎么改革也有各种各样的说法,以至于人们难以在不同的观点之间做出选择。所以即使人们有改革共识,但是如果对于达成改革的理论没有共识,也是不可能让改革深化到一条正确的道路上来的。

我完全同意朱老师在文章中的观点。理论正确与否,是可以通过理论被驳倒的。错误的理论在逻辑上一定是不成立的。而正如朱老师所言,中国在20世纪多次视图要通过各种形式的革命在实践上证明一个理论是正确与否。然而,指导这些革命的理论实际上可以在检验其逻辑性的过程中被证伪,并不需要通过实践或者实证。不幸的是,虽然理论本身已经告诉了我们,如果实践这些革命会给中国造成许多不可预计的灾难,但是还是有无数人去实践了这些可怕的理论,造成了至少千万计的人在20世纪因为革命而丧失生命。如果我们再视图冲动地实践这些社会主义的革命理论,那么生命和财产的损失将会再次出现,这样的情况是对每个个体的福祉都是没有好处的。

幸运的是,经过30多年的市场化改革,中国人对于革命似乎已经不再有热情,甚至很多在思考问题的人会对此非常警惕,也因此,改革成了一个普遍的共识。然而,缺乏正确理论指导的改革共识无法有效转化为行动,如此中国改革停滞不前,每个个体的自由、财产和福利改善情况会很有限,而从这个角度看,中国的“整体”进步也会很有限。而如果改革停滞,更多人的生命和财产受到损坏,造成仇恨性心理,一旦执政者和民众鱼死网破,那些曾经在上个世纪中国历史上出现的暴力革命将会再次出现,个人的自由、财产和福利改善会被破坏。由于没有正确的理论指导暴力革命后的中国,情况可能会变得更加糟糕。

因此,在现代环境相对和平的当下,抓住可以和平冷静讨论改革问题的机会,理解正确的理论,产生正确的观念并付诸实践,将会避免上述的悲剧。也因此我们需要更加缜密去思考和讨论什么样的正确理论才能指导中国的改革。

经济学帮助人认清现象背后的本质,推动正确的改革观念

政治经济学或者经济学理论正是帮助我们认识现象背后的本质、认知正确理论的利器。然而,正如朱老师和其他奥派学者所指出,很不幸的是,我们现在所了解到的主流的经济理论很大程度上不是真正科学的理论。它们充其量只不过是对自然科学实证分析在经济学的滥用和迷信,我们叫这种做法是“科学主义”,实际上这些滥用和迷信和科学无关,相反是反科学和不道德的。正如朱老师所言,经济学本来是一个充满人文主义色彩的学科。它应该是讨论与人的实际行动和认识相关的学科,而很不幸的是,这门学科被实证主义所滥用,简化为数学和量化模型,把对动态的和富有生气的人的行动理解的学科变为静态的、被冷冰冰数字所取代的学科。这也难怪很多对探讨人文学科有兴趣的学生在进入主流经济学课堂后就对经济学望而却步了。一个本来应该是生动活泼,可以被绝大多数个体掌握,并指导我们生活和帮助我们认识人的行动和政策科学与否的学科,就这样被庸俗化了。大学老师们往往只是机械性地将主流经济学教材的内容冷冰冰地灌输给学生,灌输他们经济学实证主义的量化分析方法。正如朱老师所言,这些老师没有把“经济学应有的人文主义和人道主义精神传播给学生,似乎包含自由和正义在内的精神和经济学毫无关系”。朱老师进一步指出,“‘理论’应该有‘精神’内涵,提出了精神的理论,对于改变人们的观念显然是苍白无力的,因此也就无助于改革的实践”。

然而,攸关改革成败与否的经济学的问题并不仅限于学术和课堂上,更本质的问题实际上是政府对于经济学的干预和利用。正如朱老师在《大改革》自序中所言,现在的经济学已经成了政府最大化其目标的工具。不仅经济学的人文主义和道德精神丧失了,更成了危害改革和个体自由的帮凶。也因为经济理论被扭曲,所以才会有现在人们对于正确的改革理论缺乏判断的情况。

因此,如何从正确的经济理论理解中国的改革成了关键,这也是朱海就老师《大改革》一书给我们提供的思考。这本书的第一部分从奥派视角(也是笔者所认为的正确的经济学方法和理论范式)提供了关于中国市场化改革的理论,第二部分则是关于市场化改革理论的实践应用。

改革误区认识之一:把市场经济狭隘地认识为经济发展

《纪念南方讲话二十周年 当思“市场经济”本意》一文从奥派视角重新思考了“市场经济”(market economy)本身应有的正确含义。朱老师首先指出了,很多人误将“市场经济”等同于“发展经济”(economic development)。然而实际上,“发展经济”是“市场经济”的结果,朱老师指出,市场经济的本质是“一套维护人的正当权益的制度(和规则),其主要内容是传统的法律和道德,建设市场经济的本意应该是对公平公正的制度的追求和维护,而不是提高生产力”。因此,如果真的实践了市场经济,那么市场经济本身对于个人生命和私有产权的保障将会使得个人自由地行动,以使得市场中的个体通过相互协调对方的目标而实现自身的目标。

然而现在很多人会把市场经济等同于它的结果经济发展了。朱老师在文中指出,这样的行为会有三个后果。第一个是人们会因此把经济发展产生的问题等同于市场产生的问题。第二个是政府则可以利用各种工具,去维持账面上和表面上的经济发展,以此混淆“市场”、“经济发展”和“政府干预”的概念。比如,政府可以通过发行信贷、新增基础设施建设等把GDP等主流经济学的经济指标给刷上去,而实际上个体并没有感受到自己从这些政府的操作中得到了什么好处,甚至受到了损害。第三个问题则是人们会狭隘地认为,既然市场经济就是发展经济,所以社会问题就不归市场经济管理了。而正如朱老师所指出的,如果我们从制度的角度理解市场经济,就会发现市场本身就是协调个体实现其正当目的的制度了,朱老师因此说,“‘好’的目的都是在追求好的制度这个目标的过程中自然而然地出现的结果”,而米塞斯也在《人的行动》中说,“仅仅这个市场,把整个社会制度安排的有秩序、有意义。”因此,在市场经济的制度之外在提出建设“和谐社会”实际上是很有问题的,市场本身就通过让个体通过自由协调地实现其目的的方式实现了整体的“和谐社会”。而执政者在市场经济概念以外,提出的“和谐社会”概念,只会是通过增加政府的行政手段去强制性干预市场的自发协调功能,这本身恰恰是反和谐的,当然,也是新古典经济学得以存活的一个原因,因为很多搞新古典的人可以通过他们的定量分析模型去服务新增的相关政府项目。

改革误区认识之二:把“市场经济”误解成了“市场机制”

朱老师指出的人们混淆的第二个关于市场经济的问题是,人们将“市场经济”误解成了“市场机制”。市场机制的概念包含了供求、价格、竞争等内容。而市场经济,正如朱老师之前所分析的,它的本质是“一套维护人的正当权益的制度(和规则),其主要内容是传统的法律和道德,建设市场经济的本意应该是对公平公正的制度的追求和维护,而不是提高生产力”。如果没有关于市场经济的制度,所谓的供求、价格、竞争也是“扭曲的”(朱海就)。而如果不是建立在自愿交换为基础的市场经济的制度则是带有强制性的,强制性的制度会扭曲市场的自发协调过程,而这样的制度在本质上由于侵犯私有产权,本质上也是不正义和不道德的。正如朱老师所持指出的,这些制度表面上会有一些“供求、价格、竞争”的框架,但是实质上并不是真的市场经济,比如我们比较熟悉的国有企业就是这样的例子。新古典经济学由于迷信科学主义,只能看到“供求、价格、竞争”的表象,而看不到市场经济制度的本身,所以才会从“定价准确”和“竞争充分”等指标(朱海就)去判断国企符合市场经济的制度,这本质上是助纣为虐的。而正确的经济学理论则告诉我们,国企等通过侵犯私有产权等存在的带有强制性侵犯的制度,既不正义,也无法甚至破坏个体通过自愿交换去相互协调其目的,本质上则是反市场的。因此,我们也可以说,把“市场经济”误解成了“市场机制”是强制性侵犯制度的理论帮凶。

改革误区认识之三:把市场经济误解成“资源优化配置的手段”

朱老师指出,第三个人们所混淆的关于市场经济的概念是,人们将市场经济错误理解为“资源优化配置的”手段。由此,本来是制度的市场,被降级成了手段。而手段是技术性的,如果人们认为资源配置出现了问题,则可以把责任推给作为“技术性手段”的市场,并诉诸政府来对资源配置进行干预,并被视为市场经济的手段。比如朱老师在书中指出的,如果有人认为火车票价格如果”过低“,那么政府可以出来”调节”价格,这样,政府干预作为协调“市场失灵”的手段,就协助市场这个“工具”实现了对“资源的最优配资”。

而正如朱老师所指出的,这是“谁的资源配置”?我们知道,政府所利用的主流新古典经济学工具,是在给定约束条件下进行资源配置,换句话说,资源给了甲就不一定给到乙,随后甲乙两人因为资源配置产生了冲突。而市场经济本身作为一种制度,让人们在尊重和保护私有产权的基础上得以发挥人的企业家才能而去动态地创造资源,减少个体和个体间的不协调。很可惜的是,政府现在运用的基于新古典范式的“市场是实现资源配置的有效手段”的理论,让市场从制度的高级层面消失,降级为一种技术手段。就算我们不说权贵会利用这一理论中的政府干预为自己寻租设租,即使是真正的改革者如果错误迷信新古典的静态理论,也会制造个体间的冲突,反而与改革者的理想背道而驰了。因此,真正好的能够实现对资源最优配资的手段,则是在市场这个制度的前提下动态产生的,绝不是靠新古典的静态模型所能够提供的,它恰恰是反市场和反真实人类行为的。

小结

观念引导行动,正确的观念产生正确的行动,而正确的理论则帮助我们产生正确的改革中国的实践。我们希望能够通过结合奥派理论并品读《大改革》这本书的方式,帮助我们理解有助于中国改革正确理论,并认识到严重危害中国改革的新古典理论范式的问题, 并以此在未来产生有助于改革的正能量观念和行动。

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Políticas democráticas en la China Clásica

Hora: lunes, 03 de julio de 2017 a las 22:00 (Hora de Madrid)

Lengua: español

Ponente: Javier Caramés Sánchez (哈偉爾)

Enlace al Webinario: https://zoom.us/j/736935505

Resumen:

El pueblo era un actor político relevante durante los Reinos Combatientes. Por este motivo, los gobernantes de aquel entonces llevaron a cabo dos tipos de políticas democráticas: en primer lugar, se preocupaban por enriquecer al pueblo y su bienestar. En segundo lugar, era posible criticar al gobernante y ocupar cargos importantes gracias al talento con independencia del pasado familiar.

 

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El Poder político en los Reinos Combatientes

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

En esta entrada analizaremos la constitución del poder político en los Reinos Combatientes. Defenderemos que en el período de los Reinos Combatientes había tres actores políticos relevantes: el gobernante jun 君, el intelectual shi 士 y el pueblo min 民 tal y como nos muestra el Zhan Guo Ce en la siguiente cita:

當此之時,天下之大,萬民之眾,王侯之威,謀臣之權,皆欲決蘇秦之策

En aquel entonces, la grandeza de lo que está bajo el Cielo, la masa del pueblo, la influencia de los estrategas y el poder de los gobernantes no dudaban de las estrategias de Su Qin[1].

Pines señala que, a diferencia de los aristócratas del período de Primaveras y Otoños, los shi de los Reinos Combatientes no poseían territorios y esto los hacía más dependientes de un gobernante aunque, gracias el mercado de talento, pudieron criticar a reyes y señores feudales[2]. Cuando las ideas de un shi eran aceptadas en un lugar, tenían la posibilidad de trasladarse a otro país. Además, una lectura cuidadosa del Zhan Guo Ce nos muestra que, a pesar de proceso de concertación del poder político en manos de unos pocos, todavía quedaban shi que poseían sus propios territorios. Aunque ocupaban cargos en una corte, tenían un territorio en el que refugiarse.

Cuando Cai Ze y el señor de Ying se encuentran con problemas en la corte de Qin se retiran a sus respectivos feudos[3]. El señor de Mengchang ejercía su poder en Xue de forma independiente a pesar de que tenía un cargo en Qi[4]. Además, en determinados pasajes del Zhan Guo Ce podemos observar que los zhuhou 諸侯 tienen un poder lo suficientemente grande y su apoyo era necesario para defenderse de otros estados o luchar contra un enemigo. Yao Jia, con el fin de proteger a Qin, realiza una gira para ganarse apoyos entre los zhuhou 諸侯. Han Feizi acusa a Yao Jia de aprovecharse de su relación con los señores feudales en su propio beneficio[5]. Dan, el príncipe heredero de Yan, considera que el magnicidio del rey Qin provocaría caos entre los zhuhou 諸侯[6] y, de esta forma, el reino de Qin caería. Tang Qie y Fan Ju, con el fin de aplacar la presión militar de los reinos de la alianza hezong, sobornan a sus shi con el fin de que sirvan al reino de Qin[7].

Pines afirma que en los Reinos Combatientes se produjo un discurso anti-shi por dos razones: en primer lugar, los shi minaban la autoridad del gobernante en favor de los ministros. En segundo lugar, se produjo una desconfianza entre el gobernante y su séquito[8]. En realidad este discurso no va en contra de los shi 士 en sí sino que propone la creación de un poder fuerte y despersonalizado controlado por una élite intelectual con el fin de tener un mayor poder.

Su Qin, después de fracasar persuadiendo al rey de Qin, se arruinó. Sin embargo, tras persuadir al rey de Zhao, obtuvo una gran reputación y riquezas[9]. Yan Chu reivindica que la descentralización de la época de los reyes del pasado y considera aduladores a los shi que se acercan a la corte del rey de Qi[10].

En el Zhan Guo Ce se observa un interés por un establecer un poder institucional fuerte sometido a la ideología de una élite de carácter intelectual. El shi 士 tenía incentivos para formar parte de un poder fuerte. Los shi 士 que poseían sus propios territorios no tenían las riquezas de los que ocupaban cargos en los grandes centros de poder. En el Zhan Guo Ce se pueden ver numerosos casos de ejemplos por influir en el gobernante.

Su Qin muestra su preocupación por la malas palabras que hacen que el rey Hui de Qin no siga la vía de los reyes virtuosos del pasado[11]. Fan Ju le advierte al rey de Qin que sólo está dispuesto a asesorarle si demuestra no dejarse llevar por los consejos errados de embaucadores[12].

Pines observa que en los textos chinos existe por una parte el ideal del min ben sixiang 民本思想 a la vez que se ve la intervención del pueblo en la política como en el origen del caos político[13]. Según Yuri Pines, Zi Chang muestra una contradicción en su visión sobre la participación del pueblo en asuntos políticos: por una parte considera buenas las protestas del pueblo pero al mismo tiempo cree que no hay que escucharlo.

La relación entre gobierno y pueblo se debe entender en términos de daño-beneficio. La apertura hacia la crítica o las políticas de bienestar como una necesidad: no es posible tener poder sin el apoyo de masas populares.

Siguiendo los consejos de Zou Ji, el rey de Qi establece premios para los que le critiquen[14]. El señor de Mengchang con el fin de ganarse el beneplácito del pueblo, le perdona las deudas a la gente de Xue[15]. El rey Wen de Zhou, ante la presión de los llamados guoren 國人 se ve obligado a readmitir en su corte al artesano Ji 籍[16]. Sima Cuo insta a rey de Qin a conquistar Shu porque este territorio tiene riquezas con las que su puede enriquecer al pueblo y, de esta forma, fortalecer al ejército[17]. Ante la presión de sus ministros, especialmente, del Duque Hui, el príncipe heredero de Wei aplaza el entierro de su padre para evitar que el pueblo enfermase por culpa del mal tiempo[18].

En los Reinos Combatientes el gobernante necesitaba el apoyo de los shi 士,  no sólo por su inteligencia y talento, sino porque poseían su propios territorios y podían influir en otros centros de poder. Asimismo, la lealtad del pueblo no estaba garantizada sino que dependía de políticas beneficiosas hacia las masas populares.

[1] Zhan Guo Ce, 3.2

[2] Yuri Pines, ‘From Teachers to Subjects : Ministers Speaking to the Rulers , from Yan Ying 晏嬰 to Li Si 李斯’, in Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese Court, ed. by Garet Olberding (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2013), pp. 69–99.

[3] Zhan Guo Ce, 5.16

[4] Zhan Guo Ce, 11,1

[5] Zhan Guo Ce 7.8

[6] Zhan Guo Ce, 31.5

[7] Zhan Guo Ce, 5.13

[8] Yuri Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2009).pp. 172-173

[9] Zhan Guo Ce, 3.2

[10] Zhan Guo Ce, 11,5

[11] Zhan Guo Ce, 3.2

[12] Zhan Guo Ce 5,8

[13] Pines, Envisioning Eternal Empire :Chinese Political Thought of the Warring States Era.pp.187-197

[14] Zhan Guo Ce, 8.12

[15] Zhan Guo Ce, 11.1

[16] Zhan Guo Ce, 1.11

[17] Zhan Guo Ce, 3.3

[18] Zhan Guo Ce, 23.6

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El poder político en los Reinos Combatientes

Resumen: Habitualmente se considera la civilización china como un paradigma de autoritarismo. Sin embargo, un análisis detallados de los textos clásicos nos muestra que el gobernante no tenía un poder absoluto. Los intelectuales y el pueblo eran  actores políticos relevantes. Los primeros disponían de una autoridad moral que los situaba por encima del gobernante. El pueblo, por su parte, constituía una masa con la que se podía conquistar un país o derrocar a un soberano.

Ponente: Javier Caramés Sánchez 

Fecha y hora: 18 de junio de 2017 a las 16:00 (Hora de Madrid)

Idioma: español

Aula: https://zoom.us/j/338527854

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Πάθος versus 心: Análisis de lo emocional en la política china y griega clásicas.

 

 

Autor: Javier Caramés Sánchez

El que persuade debe conocer bien las emociones del receptor. Esto lo sabían muy bien tanto los oradores como los rétores antiguos en Grecia y China así como los filósofos de ambas civiliciones que alertaron de los peligros de darle rienda suelta a lo emocional. Tradicionalmente, lo emocional se entiende en oposición a la racional. Se suele asociar con órganos como el corazón o el estómago. Lo racional se asocia con el alma mientras que las emociones se relacionan con el cuerpo.

Sin embargo, la psicología moderna nos muestra una alternativa a esta separación entre alma racional y cuerpo dirigido por las emociones. Ambas, realmente, son dos partes del cerebro: la cognición fría y la cognición caliente. La primera es donde está lo relacionado con el cálculo, lo racional y lo normativo. Se caracteriza por su lentitud y con frecuencia le envía instrucciones a la cognición caliente donde se sitúa lo emocional y lo instintivo. A diferencia de la primera, la cognición caliente es rápida y ágil. Edward Slingerland señala que existen diferentes modelos de ética según el tipo de cognición. En la filosofía occidental la ética que predomina se basa en la cognición fría. En China hubo éticas basadas en la cognición fría ( las del Mohismo y el Legismo) Sin embargo, predominó un sistema de valores basado en la cognición caliente que procede de los taoístas y los confucianos[1].

Estos sistemas éticos basados en la cognición caliente o en la cognición fría son producto de una dura competencia por influir en el poder político. A pesar de que las circunstancias históricas de la Grecia y China clásica son sustancialmente diferentes ambas se convirtieron en un referente para épocas y culturas posteriores. Sin embargo, lo que conocemos de estas dos civilizaciones clásicas ha pasado por varios filtros, entre los cuáles está la selección de textos que la posteridad realizó. Los textos literarios griegos que conservamos proceden prácticamente en su totalidad de una única ciudad-estado, Atenas. Por el contrario, los textos que llegaron del período de los Reinos Combatientes tienen diversas procedencias dentro de un ámbito geográfico mucho más amplio.

El sistema político en torno al que giran los textos griegos es la democracia ateniense mientras que los textos chinos nos muestran las rivalidades que existían entre varios estados, guo 國. El poder político del primero lo ejercía una asamblea de ciudadanos libres y iguales que comparten un destino común. Estos ciudadanos eran los varones que hacían la guerra. Su forma de combate era la falange hoplita cuyo funcionamiento exigía de la perfecta coordinación de todos los que la formaban. Por el contrario, en China el poder político es un jun 君 que, gracias a la lealtad y el talento de señores feudales zhuhou 諸侯 o sus ministros chen 臣, consigue dominar un territorio grande.

En Grecia el objetivo del que quiere influir en el poder político es una masa de ciudadanos que decide sobre los asuntos de la polis en la Asamblea. Tal y como muestra Aristóteles en la Retórica, la emociones (τὰ παθὴ) son lo que más influyen en el auditorio[2]. Conocer las emociones era lo que marcaba la diferencia entre el éxito y el fracaso. De forma muy similar en China, Han Feizi y Gui Gu Zi señalan que la parte más importante de la persuasión son el xin[3] y el qing 情 respectivamente[4]. El primero hace referencia al corazón entendido como el órgano que toma las decisiones mientras que el segundo alude al estado emocional que el receptor oculta en su interior[5].

Las personas con habilidades oratorias podían influir en la masa de ciudadanos con el fin de satisfacer sus propios intereses. De la misma forma, las personas elocuentes podían crear alianzas y provocar discordias. La tendencia en los textos griegos es buscar una verdad absoluta que prevenga del engaño de los malas palabras, λόγοι, que proliferan por entre la masa. En los textos chino la tendencia es buscar un vía dao 道 que cultive el corazón xin 心 del gobernante y las personas de su alrededor.

[1] Véase el curso de Edx Chinese Thought: Ancient Wisdom Meets Modern Science

[2] W.D. Ross, Aristotelis Ars Rhetorica, 1355b-1356a

[3] Han Feizi 韓非子, Shui Nan 說難

[4] Gui Gu Zi 鬼谷子,Chuai Bian 揣編 y Mo Bian 摩編

[5] Sobre este tema traté en el capítulo tercero del libro Zhan Guo Ce Xiuci Yanjiu 戰國策修辭研究.

Economía

Introducción a la Economía China (IX): Dinastía Jin (晉)

El período de la dinastía Jin (265-420) se inicia con la caída de los emperadores de la familia Cao (曹) y la toma del poder por la familia Sima (司馬), donde el territorio volvió a estar unido, pero seguía siendo políticamente muy inestable y lleno de conflictos internos y externos.

En el año 249 el emperador Cao Fang, que al ser de reducida edad gobernaba con la ayuda del regente Cao Shang, fue a visitar la tumba del emperador anterior. A dicha visita acudieron a acompañarlo numerosas e importantes figuras del imperio. El esratega militar y político Sima Yi aprovechó la ocasión para ocupar la capital de Luoyang, cerrar todas las entradas y lanzar un golpe de estado. Finalmente, el regente Cao Shang decidió rendirse entregándole el poder a Sima Yi, pero manteniendo la figura del Rey de la familia Cao. A este incidente se le conoce con el nombre de Incidente de las Tumbas de Gaoping (高平陵之變).

A medida que transcurría el tiempo, la familia Cao fue perdiendo cada vez más influencia hasta que en el año 265 Sima Zhang obligó a Cao Huan a abdicar, iniciando la dinastía Jin. La dinastía de la familia Sima se caracterizó por eliminar a casi todos los oponentes políticos, para asegurarse un período largo de control de la corte imperial.

Durante este período, el territorio de lo que hoy conocemos como China volvió a estar unido otra vez bajo un Imperio. En el período inmediatamente anterior, el período de los Tres Reinos, China estaba dividida en los reinos de Wei, Shu Han y Wu. Sin embargo, el reino de Wei consiguió conquistar el reino de Shi en el año 263 y posteriormente el reino de Wu en el 280.

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Sin embargo, a pesar de la aparente unión política, dicho período se caracterizó por un poder del gobierno central muy debilitado, incapaz de controlar las actividades del Imperio. Dicha debilidad tiene una relación muy estrecha con el decaimiento del confucianismo y el reducido bagaje cultural de la familia Sima en comparación con las familias anteriores. Dicho hecho, hizo que la aristocracia -muy favorable a las ideas confucianas- retirase el apoyo al gobierno central. En realidad, el poder efectivo estaba en manos de los grandes propietarios.

Asimismo, durante dicho período se practicó una represión dura del taoísmo, que era una ideología muy extendida entre mercaderes, propietarios y gente acomodada. No obstante, las organizaciones taoístas clandestinas seguían existiendo, extendiendo las enseñanzas taoístas entre todo tipo de públicos, especialmente los oficiales militares.

Durante la dinastía Jin, se distinguen dos períodos claramente diferenciados: la dinastía Jin occidental (西晉) entre los años 265-316 y la dinastía Jin oriental (東晉) entre los años 317-420.

En la dinastía Jin occidental, a partir del año 280 con la conquista del último de los tres imperios y el inicio de la reunificación del territorio, se inició una época de relativa prosperidad, coincidiendo con un gobierno imperial débil.

En borde exterior del norte de China, existían muchas tribus extranjeras conocidas con el nombre de los Cinco Bárbaros (五胡). En un principio, se establecieron en algunas regiones del norte de China como inmigrantes, pero colaboraban en la agricultura, contribuían a la mejora económica y pagaban impuestos. Dicha inmigración ya se estaba produciendo durante el período de los Tres Reinos, debido a la escasez de empleo que existía durante períodos bélicos, en la que la inmigración era una solución. Asimismo, durante la dinastía Jin occidental, se desarrolló extraordinariamente el uso de los animales en la agricultura así como la utilización de la seda.

No obstante, a pesar de dicha prosperidad inicial, pronto la inestabilidad política se hizo palpable. En el año 290 el emperador Sima Yang fue sucedido por el emperador Sima Zhong que tenía graves problemas de salud mental y no podía gobernar. Esto provocó una guerra intestina entre miembros de la familia por la sucesión, una guerra conocida con el nombre de Guerra de los Ocho Príncipes (八王之亂) en los años 291-306, donde se producían batallas, asesinatos y traiciones continuas, con el fin de alzarse con el poder. Durante estos años, se sucedían períodos intermitentes de guerra y paz, con cruentas batallas. Dichas batallas terminaron devastando la zona norte del Imperio.

Al mismo tiempo, los inmigrantes de las tribus bárbaras, que eran habitualmente explotados y vilipendiados, iniciaron revueltas y crearon sus propios estados en el norte de China y en el valle del río amarillo, conocidos como Los Dieciseis Reinos (五胡十六國) en los años 304-439. Dichas tribus aprovecharon las guerras internas y las revueltas sociales en contra de los elevados impuestos para debilitar aún más al imperio.

En aquellos momentos, el sistema de tierra era conocido como Tuntian (屯田制), cuyo funcionamiento era mediante un grupo de soldados que defendían y cultivaban un trozo de tierra, para proveer de recursos al ejército. Como vemos, era un sistema muy militarizado. Dicho sistema de tierra fue usado hacia el final de la dinastía Han, cuando Cao Cao ya era el jefe de gobierno, y se mantuvo hasta el principio de la dinastía Jin. Se cree también que dicho sistema estuvo detrás del éxito del imperio Wei durante la época de los Tres Reinos.

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Bajo dicho sistema, dejar la tierra a la que uno había sido asignado para comerciar estaba prohibido. Sin embargo, cierta mejoría económica de aquel período puede explicarse por el intento de desmilitarizar el territorio de China. Desde el gobierno se intentó que no sólo las tierras fuesen colonias militares sino que también los propios campesinos pudiesen participar. Esto se conjugó con un sistema impositivo elevado para intentar recaudar mayores recursos. A los individuos se les adjudicaba una tierra (佔田), cuyo tamaño se usaba para cobrar impuestos y donde los empleados públicos estaban exentos de su pago. Como vemos, de nuevo observamos otro período de la historia de China donde existe una tendencia a convertirse en un campesino a sueldo de un gran Estado en lugar de ser auto-empleado. Esto provocó una reducción del número de campesinos que pagaban impuestos, reduciendo los recursos de la corte Imperial.

El sistema impositivo del momento se conocía por el nombre de sistema impositivo de hogares (戶調試). Constaba de dos tipos de impuestos principales: el impuesto en especie (調) y el impuesto en grano (租).  El impuesto en especie se pagaba en forma de seda con en brocado (tela entretejida con oro y plata), en función el sexo y la edad. El impuesto en grano se pagaba en función del tamaño de la tierra.

Dicha inestabilidad política provocó un gran daño económico a la zona baja del río amarillo y que junto con las invasiones bárbaras generó una emigración de la población de la llanura central de China hacia el sur en la zona baja del río Yangtze y la zona de Sichuan, en busca de mejores condiciones. Normalmente se alojaron en condición de refugiados. Dicha emigración de larga escala (se estima en torno a un 13% de la población del norte tuvo que emigrar), provoco grandes cambios económicos, así como una de las mayores sinificaciones (influencia cultural de la población Han hacia la población no Han) de la historia de China, que posiblemente ayudo a la unificación cultural del territorio.

En el año 311, la capital Luoyang fue tomada por una de las tribus bárbaras, concretamente los Xiongnu (匈奴), y los miembros de la familia Jin tuvieron que moverse hacia el sureste, nombrando como capital Jiankang. Se inicia por tanto el segundo período de la dinastía: la dinastía Jin oriental (東晉). Dicho gobierno tuvo un poder muy limitado ya que los maestros celestiales (天師道), un movimiento taoísta muy influyente, así como la nobleza no apoyaban a dicha familia dinástica. Asimismo, el arraigo con las gentes del lugar era muy reducido. Dicha etapa fue la precursora de una seria de dinastías que reinaron el sur de china (420-589).

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La economía de la dinastía Jin oriental (東晉) se caracterizaba por tres aspectos fundamentales.

  1.  El flujo migratorio enorme del norte hacia el sur, que servía como fuerza laboral pero también suponía un aumento de la demanda de alimento.
  2. Campañas militares contra los bárbaros del norte que no terminaron hasta la batalla de Feishui (淝水之戰) en el 383.
  3. Levantamientos y protestas. Los terratenientes (士族) y aristócratas (豪強) dejaron su territorio.
  4. La recuperación económica se produjo de forma muy gradual, ya que la carga financiera y laboral era muy elevada debido a los elevados impuestos.

No obstante, a pesar de la inestabilidad política, lo cierto es que si analizamos las cifras la época de la dinastía Jin fue una de las de mayor crecimiento poblacional, donde la población pasó de 16 millones en el 265 a 56 millones en el año 420. Esto pudo deberse a la ligera mejora económica y al fin de la época de devastación que supuso la época de los Tres Reinos. Por tanto, podemos decir que la dinastía Jin logró recuperar el nivel de población existente hacia el final de la dinastía Han.

Observamos en la tabla de abajo que se produjo un crecimiento de 1,22% anual de la población durante la dinastía Jin occidental, explicado por la época pacífica inicial y la reunificación del Imperio. El crecimiento se redujo al 0,61% anual en la época de la dinastía Jin oriental, más tumultuosa.

En este crecimiento poblacional la emigración que hemos estudiado también jugo un papel fundamental, ya que la gente que estaba en peligro o podía perecer por falta de alimento, pudo huir a otras partes del Imperio, ya que éste estaba unido, y así salvar su vida y buscar mejores opciones, trabajos y oportunidades.

Tabla 1: Crecimiento poblacional en las primeras dinastía de China

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Aunque la dinastía Jin consiguió asegurarse la posición imperial de su familia, los últimos años de la dinastía Jin oriental están marcados por constantes luchas de poder ente la corte imperial y los trabajadores del gobierno con altos rangos. Cancilleres, inspectores regionales, generales y ministros lucharon por influencia y poder.

La rebelión decisiva se realizó al calor de los movimientos de Sun En 孫恩 y Lu Xun 盧循 en el 399 y el 412. Sun En era el líder de una rebelión taoísta cuyas ideas se originaron en el grupo llamado Cinco Picotes de Grano (五斗米道). Muchos magnates locales, que vieron su poder mermado por la llegada de inmigrantes del norte, simpatizaron con el movimiento. Años después Liu Ye fundó una nueva dinastía imperial llamada Song 劉宋 (420-479), la primera de las llamadas Dinastías del Sur 南朝 (420-589), que Zhuangzi Institute estudiará en la próxima entrega.


Fuentes:

  • ChinaKnowledge.de – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art (see)
  • Lixing Zou (2009); Development-oriented Finance and Economy in China: A Historical Review and Prognostic Assesment.
  • From Zou Jiwan (Chinese: 鄒紀萬), Zhongguo Tongshi – Weijin Nanbeichao Shi 中國通史·魏晉南北朝史, (1992).
  • China Education Center, Ltd (see)
  • Yifeng Yao (2016); Nanjing: Historical Landscape and Its Planning from Geographical Perspective