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China’s economy in 2019: Another year of gray rhino

Nassim Nicholas Taleb coined the term “black swan” to describe high improbable events that none consider but that in the long run, they turn out to be the events that shape our financial and economic system[1]. It goes without saying that the last economic crisis in 2008 could have been described as a black swan event. On the contrary, some coined the term “gray rhino”[2] to describe a widely known systemic financial risk that is ever-present but never realized, so it becomes increasingly unimportant.

China’s economy fits especially well in the term “gray rhino” as the potential bust of its economic system may well trigger an economic downturn across the board and at the same time, everyone knows about the huge systemic risks that China’s economy poses for the global economy.

In this article, we aim to investigate (i) the evolution of the well-known financial risks in China, (ii) the long-term prospects of China’s economy when it comes to economic prosperity and (iii) the likelihood that the financial risk could materialize in the foreseeable future.

  1. One party rule

Much has been discussed about the long-term economic consequences of a non-democratic government. The evidence[3] suggests a direct link between the quality of the institutions and the level of living standards in the long-term. Good institutions that guarantee freedom of speech, separation of powers, rule-of-law and a system of check and balances that prevents the government from owning too much power, create a structure of incentives that make possible a path towards high economic prosperity.

In China, according to rule-of-law indicators of the World Bank, the quality of the institutions is very low, corruption is still driving economic life, internet control is rampant, and the financial system is still controlled by the state, both creating credit allocation inefficiencies and distorting the private ownership principle of individuals by forbidding the free competition among banks.

However, China’s companies and individuals at the same time can benefit from the intellectual capital from foreign companies and from high quality institutions placed in Hong Kong. Also, Chinese society has a rich culture and social values that come from Confucian and Taoist traditions still present in China[4]. These facts provide a cushion for private companies and individuals to thrive despite the one-party rule and low-quality institutions in China.

For these reasons, we believe that China will never achieve a high level of economic prosperity unless its institutions will guarantee economic freedom, social and political freedom, rule-of-law and limited-power government. Currently, the GDP per cápita in China is below 9,000 dollars[5], considered to be a middle-income country or even a low-income country. By contrast, Taiwan GDP per cápita is almost 3 times higher, close to 25,000 dollars.

China experimented with communism during the Mao era, resulting in a GDP per capita of 614 dollars in 1950, even below Republic Democratic of Congo. After Mao’s death, Deng Xiaoping created an economic revolution, allowing foreign companies, joining to the World Trade Organization, increasing the legal certainty and reducing the planification of the economy as well as allowing individuals to freely set prices. Since then, China’s GDP per capita advanced quite rapidly being already in the 181th position in the world by GDP per capita.

Nonetheless, after the Tiananmen Square protests in 1989 the speed of the economic reforms was reduced significantly as the party seen jeopardized its one-party rule and decided to give more room to State-Owned Enterprises (SOEs) over private enterprises, increase the degree of social control and censorship and increase the level of taxation. Since 1989, the GDP per cápita in China was advancing at a slower pace. It took 27 years to overtake 81 countries in the world. In 1990, China was the 181th richest country in the world per GDP per capita; in 2017 it is the 99th richest country in the world. In conclusion, China will never join the club of rich countries unless China has high-quality institutions and eliminate the one-party rule. This is according to our opinion, the biggest threat to economic prosperity in China.

  1. Economic slowdown despite easing measures

China as a dictatorship under the Chinese Communist Party rule, still controls a wide range of issues in the country. According to research, the size of the Chinese government is 400% of the GDP, a percentage much larger than other economies, such as the US. Recall that China own all the land in the country, the biggest companies are state-owned and that all major commercial banks are also nationalized, being a branch of the Ministry of Finance.

In addition, China imposes capital control measures along with a fixed-exchange-rate regime. This means that China’s government attempt to maintain the currency exchange rate within a set range. This gives an additional layer of economic control. China could devaluate its currency to foster net exports and shore up its economic growth. In addition, China can restrict the free movement of capital, so that malinvestments in China are shored up since the money is captive in China. Due to this fact, big Chinese companies that could otherwise invest in more profitable projects in other countries are forced to invest in low-quality projects in China. This may explain why China has lingering doubts about its economic soundness, being dubbed as “gray rhino”. China may be facing several financial bubbles, but they are shored up by captive money and government controls. Evidence suggests that after the financial crash in 2015 in China, the money flew to real estate in tier 2 cities like Shenzhen.

In 2008, China’s government implemented a credit binge through its 4 trillion RMB stimulus package, via local government debt and ordering a credit spree to commercial banks. As a result, China entered the club of the most indebted emerging economies in the world. In 2016, the total debt of China reached 166% of the GDP. In consequence, the Chinese government implemented several measures to deleverage the economy, including the following ones:

  • Tighter monetary policy
  • Cleaning zombie companies
  • Increase discipline to State-Owned-Enterprises (SOEs)
  • Control of Local Government Financing Vehicles (LGFVs)
  • Prevent banks from lending to sectors with overcapacity
  • Restriction of shadow banking activities

In 2018, China’s economic slowdown deepened as shown by weaker than expected figures in industrial production, retail sales, auto sales and fixed-asset investment. At the same time, China is facing uncertainty regarding trade negotiations with the US, after US administration decides to impose higher tariffs to Chinese products. In the meantime, both administrations are negotiating a new trade deal, that may include Chinese concessions to the US.

Because of this economic slowdown and high debt, the capacity of the Chinese government to implement new easing and stimulus measures through credit is rather limited. Therefore, the government decided to continue clamping down local government debt while decided to loosen its monetary policy. The Chinese government decided to reduce the reserve requirement ratio for commercial banks, thereby increasing the overall liquidity in the financial system. Moreover, the government also announced a decline in payroll taxes for both individual and companies, the reduction in the VAT tax and import tax, an attempt to foster the economy without increasing the debt levels of the country.

Despite the high level of debt in China and the economic slowdown, we consider that China’s government still have the capacity to handle this economic downturn, due to the following factors:

  • The saving ratio of China’s economy is still very high, as China’s economy does not have a fully developed welfare state. This means that individuals need to save to cope with uncertainties about retirement and health, but also that the expenses of the government are lower and having less deficit and debt.
  • China’s control over the whole economy is very high. China can control its currency and capital flows, the interest rates and most of the credit that flow through its banking system. Also, China’s government -as happened in the past- may ban the sale of stocks or assets to prevent the price to drop.
  • RMB devaluation

At the same time most of the economist recognized China’s economy as a “gray rhino”, namely, a well-known flawed economy whose risk never materialized, the RMB registered two waves of steep devaluation, shoring up its economic growth.

During the stock market crash in August 2015 in China, the RMB registered a significant devaluation (from August 2015 to January 2017, -13.7%) and during the recent economic slowdown, it is registering its steepest devaluation since 1994 (from April 2018 to November -10.5%).

This devaluation of the Chinese currency is caused by several factors:

  • Strong USD due to a strong US economy and rising interest rated in the US
  • Uncertainties regarding trading relationships between China and the US
  • Loose monetary policy in China to cope with a slowdown in China
  • Weaker economic growth


  1. Conclusion


  1. In long-run China will never be a developed country with a high-income GDP per capita unless China will improve its institutions and abandon its one-party rule.
  2. China’s GDP growth is slowing, and the debt is mounting. However, China’s government still have the capacity to cope with financial hurdles.
  3. Trading negotiations with the US are the biggest risk to China’s economy. If China’s economy makes ambitions concessions to the US opening its economy to US imports and competition, it may mean higher living standards for both US and China, but lower control of the Chinese Communist Party over China’s economy.
  4. China is increasingly facing a trade-off between its citizen’s prosperity and China’s Communist Party control over China’s economy. This trade-off is especially obvious in the trading relations with the US.

[1] The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable. Nassim Nicholas Taleb

[2] The gray rhino: How to Recognize and Act on the Obvious Dangers We Ignore. Michele Wucker

[3] Law, Finance, and Economic Growth in China. Franklin Allen, Jun Qian Meijun Qian, The Wharton School

[4] Law, Finance, and Economic Growth in China. Franklin Allen, Jun Qian Meijun Qian, The Wharton School

[5] International Monetary Fund, 2017


Introducción a la Economía China (X): Dinastía Tang (唐)



En esta entrega nos disponemos a estudiar una de las tres dinastías mas importantes de la larga historia de China, tanto por su enorme extensión territorial, su legado cultural y artístico, su larga duración, así como la indeleble influencia cultural que ejerció en Asia (especialmente en Corea y Japón).

Se trata de la dinastía Tang (唐), que estuvo vigente casi tres siglos (entre los años 618-907), durante los tiempos de Carlomagno y los Vikingos en Europa, coincidiendo con los primeros inicios de Francia. La dinastía Tang por lo tanto fue contemporánea del denominado siglo islámico (S. VIII) donde los musulmanes llegaron a conquistar territorio Ibérico en el 711.

En esta entrega, haremos un repaso de los puntos más importantes de la dinastía Tang, pero nos centraremos principalmente en los aspectos económicos y demográficos de la época, pues el objetivo de esta serie de entregas es estudiar profundamente los intersticios económicos de China, especialmente a través de su historia económica.

La dinastía Tang representaba una China unificada, con un gobierno burocrático y una economía relativamente próspera, que había adoptado gran parte del funcionamiento de la dinastía que le precedía (la dinastía Sui). La principal actividad -como veremos más en detalle- era el comercio internacional, lo que llevó a Guangzhou (广州) a convertirse en el puerto más internacional del mundo en la época y en Chan’am o la actual Xian (西安) en la ciudad más poblada del mundo. La dinastía Tang por tanto se relaciona con uno de las épocas doradas de la historiografía de China.

En rojo, el territorio de la dinastía Tang durante el año 658.

Una de las causas de su relativa prosperidad radica en su fundación. La familia Li 李 fue la fundadora de dicha dinastía y pertenecía a la aristocracia militar de la dinastía precedente -la dinastía Sui-, por lo que no supuso una rotura con el modelo burocrático imperial, ni un cambio radical, que hubiese ejercido como freno para el progreso. La dinastía Tang por tanto adoptó el funcionamiento burocrático y económico principal de la dinastía Sui y tomó el poder tras el enorme descontento social que la dinastía Sui había provocado, tras la derrota militar con Corea, el aumento de impuestos y obra pública así como crecientes revueltas sociales.

La corte imperial Tang contaba con un ejército profesional de más de cien mil hombres, que se destinaron principalmente a: 1) Proteger el camino de la Ruta de la Seda, que aportaba enormes beneficios económicos; 2) Contener a los nómadas y Estados colindantes; 3) Ejercer presión para cobrar tributos a otros Estados.


Los gobernadores militares (節度使) y el sistema de reparto iguialitario de la tierra  (均田制)

Para poder entender el desarrollo de los acontecimientos, así como la estructura política y económica del Estado de la dinastía Tang, es necesario entender dos figuras clave: la figura de los gobernadores militaries y el sistema de reparto de la tierra.

Durante la dinastía Tang, se diseño un sistema de “ciudades cortafuegos” (藩鎮) estratégicamente localizadas en las fronteras y llenas de soldades, para poder contener a los enemigos colindantes con el Imperio Chino. Para poder mantener dicho sistema se nombraron a una serie de gobernadores militares que eran los encargados de gestionar un conjunto de dichas ciudades y asegurar la defensa de un determinado territorio.

Mapa donde se situaban las principales ciudades cortafuego (藩鎮)

Con el tiempo, el poder de dichos gobernadores se fue incrementando debido a la dificultad de gestionarlo todo centralizadamente desde la corte Imperial en la capital, tratándose de un Imperio tan grande y complejo. Por ese motivo, se permitió a dichos gobernadores militares o Jiedushi (节度使) tener su propio ejército, cobrar los impuestos y nombrar a diferentes subordinados. A veces era tal el poder que tenían dichos administradores militares que podían hacerle frente a la propia corte imperial, sobre todo a partir del siglo IX donde su poder se iba haciendo cada vez mayor. Tal eral el caso de Lu Shan que consiguió organizar una revolución para derrocar a la dinastía Tang, que veremos con más detalle en el siguiente apartado.

Dichos gobernadores recuerdan mucho a la figura de los Nobles locales o Zhuhou (诸侯) en la época de los reinos combatientes (que estudiamos en anteriores entregas), cuyo poder era tal que provocaron la aparición de diferentes Estados en la China pre-Imperial dando paso a la época de los Reinos Combatientes.

Otra institución que tuvo una importante influencia en el transcurso de los acontecimientos durante la dinastía Tang fue el sistema del reparto de la tierra igualitario o el Juntianzhi (均田制), que la dinastía Tang lo adoptó directamente de la anterior dinastía Sui y consistía en que el Estado era el propietario de la tierra. No obstante, el Estado otorgaba una cantidad de tierra a cada ciudadano en función de unos criterios. El objetivo era impedir la concentración de la tierra, logrando una mayor productividad lo que generaría mayores ingresos fiscales.

Bajo dicho sistema todo hombre adulto tenía derecho a aproximadamente 32 hectáreas de tierra, de las que sólo 8 eran hereditarias. Las personas enfermas, mercaderes, artesanos o monjes tenían sólo derecho a 4 hectáreas. Las mujeres no tenían derecho a ninguna cantidad de tierra. En la práctica, estaba prohibido vender y comprar la tierra y era sólo el Estado el que otorgaba el poder de usufructo, sin embargo, en la práctica había formas de deshacerse de la tierra, y la concentración de la propiedad se hizo inevitable.

El sistema de reparto igualitario de la tierra se mantuvo vigente prácticamente hasta el 756, donde el sistema colapsó debido a revueltas internas, que veremos en el siguiente apartado. No fue hasta el 780 aproximadamente hasta que el sistema de sustituyó oficialmente por la compra y venta libre de la tierra.


Principales figuras

El primer emperador Li Yuan -como hemso dicho- contaba con un prestigio militar importante y era el gobernador del primer centro administrativo del imperio, Taiyuan, que se expandió ostensiblemente durante su mandato. Li Yuan utilizó dicho prestigio militar durante los peores momento de la dinastía Sui, para alzarse con el poder y declarar el establecimiento de la dinastía Tang.

Sin embargo, Li Yuan rápidamente fue depuesto por su hijo, Li Shimin, conocido por ser uno de los mejores emperadores de la historia de China. Ejerció el poder durante más de 23 años -desde el 626 hasta el 649. Durante esta época se reabrió por primera vez  desde la dinastía Han la Ruta de la Seda en el 639, logrando importantes lazos comerciales con el resto del mundo.  Una de sus mejores virtudes era la de escuchar antentamente los consejos de todos sus ministros y ayudantes. Gracias a eso, la dinastía Tang consiguio numerosas victorias militares frente a los Turcos orientales, que aceptaron llamar a Li Shimin como Khagan o el rey de los reyes. Esto provocó que la dinastía Tang pudiese ejercer un papel dominante en Asia central y oriental.

Li Shimin fue sustituido por el emperador Gao Zong en el 649, pero debido a una serie de problemas de salud en el 655, fue su mujer -Wu Zetian- la que ejercía el cargo de facto hasta que en el 690 lo ejerció de iure convirtiéndose en la única emperatriz de la historia de China. Wu Zetian consiguió ejercer el poder durante bastante tiempo hasta aproximadamente el 755 coincidiendo con una época de esplendor. Su reinado no se caracterizó por grandes políticas sino más bien por intentar mantener el poder el máximo tiempo posible, obligando a su familia a mantenerse alejada de cualquier contacto externo.

Tras una serie de disputas en el poder desde la caída de Wu Zetian en el 705, finalmente llega al poder un importante emperador en el 713 apodado como el emperador Xuanzong, que consiguió mantener el poder hasta el 756, siendo el emperador que retuvo el poder por más tiempo durante la dinastía Tang. Durante su regencia, la economía China se caracterizo por una inflación muy baja y bajos gastos públicos. El emperador ademñas abolió la pena de muerte. Xuanzong se declaraba seguidor de Lao Zi en incluso realizó comentarios en el Daodejing. Durante el mandato de Xuanzong la dinastía Tang llego a su zénit. Sin embargo, al final de su reinado, las disputas entre sus consejeros, junto con una mayor carga fiscal y creciente corrupción, llevaron a que China empezase a perder su poder dominante en Asia central y oriental.

El debilitamiento de la dinastía hacia el final del reinado de Xuanzong fue aprovechado por algunos comandantes militares con gran poder para empezar a organizar un golpe de Estado. Este fue el caso del comandante An Lu Shan, el comandante que fue elegido por el emperador para gobernar tres territorios muy importantes en el norte del imperio, que organizó una afrenta militar a la dinastía Tang en el alo 756. En dicho año, el gobernador se declaró emperador del Norte de China y se lanzó a la conquista del resto del imperio, que en ese momento alcanzaba un declive económico y militar y estaba sufriendo de una corrupción rampante.

La rebelión de An Lushan

El Emperador Xuanzong se vió obligado a escapar hacia el sur, concretamente a la zona de Sichuan (xxx) y posteriormente abdicó en el emperador Li Heng. El nuevo emperador decidió organizarse con Estados extranjeros para poder derrotar a Lu An Shan, que finalmente se consiguió en el 763 pero a un precio muy alto. La dinastía Tang tuvo que pagar numerosos tributos en forma de seda a dichos Estados en una situación donde el Imperio estaba completamente devastado.

La rebelión de An Lu Shang marcó el declive de la dinastía Tang, pues aunque la rebelión fue sofocada unos siete años después en el 763, el Imperio quedó tan debilitado que fue muy difícil su recuperación.


La reforma fiscal en el 780: La regla de los dos impuestos (两税法)

Hacia finales del siglo VIII el Estado cada vez tenía mas problemas para recaudar impuestos y los ciudadanos preferían deshacerse de su porción de tierra antes de verse obligados a pagar onerosos y complejos tributos, así como trabajos forzados. En ese momento existían tres tipos de tributos que todo ciudadano debía sufragar: impuesto del grano, impuesto de seda e impuesto del trabajo.

Asimismo, debido al sistema de reparto igualitario de la tierra, existía un terreno asignado a cada ciudadano varón, por lo que los tributos estaban también diseñados de forma igualitaria y no eran sensibles a la cantidad de producción, beneficios o a otra serie de variables. Además, muchos ciudadanos buscaban cualquier forma de evitar las dos semanas de trabajos forzados al año, volviéndose monjes budistas, vendiendo las tierras de alguna forma, etc. Los problemas se agravaron enormemente tras la revuelta de Lu An Shan así como las guerras con los países limítrofes, lo que provocó un aumento de los impuestos, agravando así los problemas existentes.

Por ese motivo, se propusieron numerosas reformas del sistema fiscal hasta que en el 780 se aprobó un nuevo sistema fiscal llamado la Regla de los Dos impuestos  (两税法), que demostró ser muy existoso, al perdurar practicamente hasta el año 1644.

El nuevo sistema impositivo simplificó la fiscalidad e impulsó la monetarización de la economía

El nuevo sistema impositivo eliminaba por completo los impuestos varios y sólo obligaba a los ciudadanos a pagar dos tipos de impuestos, dos veces al año. El primero estaba asociado a la tierra y se pagaba en función de la producción y el segundo a la familia y se pagaba en función de los gastos incurridos por el hogar. De esta forma, mayor poder adquisitivo significaba mayor pago de impuestos. Este principio se conoció como “todo el mundo debe en fución de su riqueza” o Yipinfuweichai (以貧富為差). Además, los impuesto se podía sufragar pagando el equivalente en moneda o en seda, lo que aumentó la simplicidad en el pago de los mismos.

A partir de este momento y coincidiendo con la abolición del sistema de reparto igualitario de la renta, se podujo una concentración muy elevada de la propiedad de la tierra, pues era posible vender y comprar libremente la tierra. El Estado dejó de intervenir por completo en los asuntos agrícolas y se limitó a ser un mero recaudador de impuestos. Esto provocó una reducción de las trabas a los comerciantes y la economía empezó a florecer una vez más, sin embargo el Estado no se recuperó nunca por completo.


El fin de la dinastía Tang

Debido a la debilidad del Estado, su poder para contrarrestar a los piratas y bandidos se hizo muy pequeño, así como la posibilidad de hacer frente a los desastres naturales. A finales del siglo XIX, la debilidad del Estado, la concentración de poder de los gobernadores militares, junto con una serie de inundaciones que provocaron malas cosechas a las que el Estado ya no podía responder de la misma forma que hacía unos decenios, provocó el aumento de los enemigos de la dinastía Tang, los rebeldes. Por si todo esto fuera poco, los emperadores del final de la dinastía Tang estaban más interesados en el ocio y el divertimento que en los asuntos internos del Imperio.

Por aquel momento, la mayor fuente de ingresos de la corte imperial provenía del monopolio de la sal. El Estado otorgaba concesiones a los mercaderes para comerciar con la sal. Fue el primer Estado conocido en la historia en generar más del 50% de los ingresos a través de un impuesto inderecto como eran los derechos sobre la sal.

No obstante, existía numerosos traficantes de sal que se hicieron extraordinariamente ricos y poderosos. Uno de los más conocidos era Huanchao, que era un rebelde profundamente enemigo de la dinastía Tang. Intentó superar los examenes oficiales para ser funcionario, pero tras suspenderlos decidió combatir a la dinastía y traficar con la sal. Posteriormente reunió a suficientes hombres para formar un ejército que debido al enorme desasosiego de la población con el poder imperante, consiguó triunfar debilitar enormemente a la dinastía Tang. Al mismo tiempo, los eunucos que fueron acaparando cada vez más poder en la corte Imperial, consiguieron asesinar al emperador prácticamente al tiempo que se producía la rebelión de Huanchao. Estos acontecimientos dieron paso al período de las 5 dinastías y los 10 reinos, donde China fue una vez más un territorio dividido en numerosos Estados.



La dinastía Tang fue un período de prosperidad económica y de expansión territorial y de influencia de China en el resto del mundo, reflejado en las enormes rutas comerciales por tierra y por mar de China. Sin embargo, el mayor poder regional de los gobernadores militares junto con una serie de revueltas militares y un debilitamiento del Estado acabaron por provocar el final de la dinastía, provocando la división del territorio chino una vez más.


La población decreció durante el período, reflejando que a pesar de los avances y la prosperidad de la época, las catástrofes naturales junto con las revueltas y guerras internas impidieron el desarrollo demográfico del Imperio.


  • Demographic Developments in China – China Development Research Foundation (ver)
  • Working Paper#5, Systems of Cities and World-Systems: Settlement Size Hierarchies and Cycles of Political Centralization, 2000 BC-1988 AD, Christopher Chase-Dunn and Alice Willard (ver)
  • – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art (ver)
  • China Education Center (ver)
  • The Demographics of Dynastic China (ver)
  • Wei dynasty, Britannica Encyclopedia (ver)
  • The Samurai Archives, Tang Dynasty (ver)
  • China: A History, Volume 1: From Neolithic cultures through the Great Qing Empire

Introducción a la Economía China (XI): La dinastía Sui (隋朝)

En las postrimerías del siglo VI, Yang Jian (楊堅) se alzó con el poder en el poderoso imperio llamado Zhou del Norte (北魏). Como vimos en la anterior entrega, dicho imperio consiguió unificar el norte al conquistar el imperio Qi del Norte (前秦). Poco después consiguió conquistar la dinastía Chen del Sur (陳朝), consiguiendo unificar China de nuevo bajo una única dinastía en el año 581, pero que tuvo una corta duración -menos de 40 años- debido a las políticas autoritarias de sus últimos gobernantes. El propio Yang Jian se coronó como Wendi de Sui (隋文帝).

Las dinastías existentes en China antes de la reunificación por la dinastía Sui

De hecho, el carácter que identifica a la dinastía Sui (隋) fue un carácter nuevo introducido por Wendi, que fue una modificación del carácter Sui (隨), que se compone por los radicales “阝” (fu) lugar, 左 (zuo) este, 月 (yue) mes y 辶 (chuo) caminar. Es decir, lugar donde el Este camina durante un mes.

Introducción del nuevo carácter de la dinastía Sui

Dicho carácter se utilizaba en los libros de historia para denominar los períodos de transición entre las dinastías y significa literalmente seguir. Sin embargo, en nuevo carácter sin el radical  辶(chuo) caminar, indica que no es una transición, sino algo bien establecido, indicando los deseos de perdurabilidad de dicha dinastía.

Los radicales de los que se compone el carácter Sui

En el momento de la fundación de la dinastía Sui, la población de China de 47 millones de habitantes era muy heterogénea y consistía tanto de población de étnia Han como no-Han. Sin embargo, debido a que Yang Jian pertenecía a la étina Han, se produjo una sinificación muy importante en todo el territorio de China.


El emperador Wen (581-604)

El emperador Wen que fundó la dinastía Sui consiguiendo reunificar China de nuevo, era un oficial de la antigüa dinastía Zhou del Norte y se caracterizó por ser muy trabajador y un seguidor de los preceptos confucianos. Una vez llegó al poder abolió todas las políticas y leyes que iban contra la étnia Han. Al reintroducir el estándar de la étnia Han y al sinificar a las tribus nómadas o Wuhu (五胡), se produjo la preponderancia de la dinastía Han en la China continental o China proper (中国本上).

Pintura del emperador Wen de Sui

Asimismo, se caracterizó por ser muy frugal y manejar muy bien las finanzas del estado, hasta el punto de que existía tanto excedente que tras la conquista de la dinastía Chen en el sur, proclamó 10 años de exención fiscal en todo el territorio, dando lugar a un enorme crecimiento económico durante estos primeros años. Posteriormente se subió la edad para pagar impuestos y se redujeron los tiempos de trabajos obligatorios para la comunidad.

Por otro lado, se introdujeron una serie de reformas administrativas que supusieron la simplificación de la administración y el sistema impositivo, y se introdujo un sistema de leyes penales más sencillo y menos represivo, aprobando el código Kaihuang (開皇律).

Se produjo una centralización de la administración, se introdujo una única moneda y los monopolios de la sal, el acero y los licores se abolieron, lo que permitió un aumento de la producción privada de dichos productos, elevando los ingresos fiscales. Debido a la unificación y a la construcción de el Gran Canal, el comercio en el interior de China creció notablemente, incrementado aún más la prosperidad económica. Una prueba de la prosperidad de la época fue el crecimiento de la población que en poco tiempo pasó de 46 millones a 50 millones de habitantes.

Otra política que tuvo como consecuencia un gran crecimiento de la productividad de la tierra fue la introducción en toda China del sistema de tierra existente antes en la dinastía Wei del Norte, conocido como el Sistema Equitativo de la Tierra (均田制), en el que el Estado era el propietario de toda la tierra pero la arrendaba de forma equitativa entre todos sus miembros, evitando así la concentración elevada de la tierra que podría desembocar en baja productividad.


El emperador Yang (604-618)

El sucesor de Wendi fue Yang y se caracterizó por ser un emperador mucho más déspota y arrogante, lo cual derivó en una rápida pérdida de la prosperidad económica que se había alcanzado hasta el momento.

Pintura del emperador Yang de Sui

En primer lugar instauró un sistema rígido de exámenes para los funcionarios, a fin de hacer más difícil la entrada de la población no Han en la administración, debilitando así el norte de China. Además, estableció una segunda capital (a parte de la existente Changan) en Luoyang en el sur, lo que debilitaría aún más el norte.

El confucianismo se fue debilitanto en favor del pensamiento más legista que tenía cada vez más influencia en la corte hasta el punto de introducir reformas legales que provocaron un endurencimiento tanto de las leyes como de la aplicación de las mismas, en el código Daye.

Yangdi comenzó a planificar nuevos y costosos proyectos de obra pública como la amplicación del Gran Canal desde Hangzhou hasta la actual Pekín y la continuación de la Gran Muralla China, así como un gran número de costosas incursiones militares. Esto llevo al aumento ostensible de los impuestos, y al establecimiento de impuestos en los campos de cultivo. También fue común el uso de trabajos forzados como método de llevar a cabo dichas obras.

Dichas erradas políticas condujeron a numerosas revueltas sociales. El punto de inflexión que provocó la desestabilización de poder, lo marcó la derrota militar de la dinastía Sui por la dinastía Coreana Goguryeo cuando se disponía a conquistar la península Coreana. La derrota se produjo a pesar de que las fuerzas de Sui eran tres veces superiores.

La dinastía Sui había chantajeado a todos sus terrotorios colindantes para reclamar el pago de unos tributos y rendirles pleitesía. Sin embargo, la dinastía coreana Goguryeo se negó a dicho chantaje y se enfrentaron militarmente a los Sui, siendo derrotados. Este hecho marcó el final de la dinastía Sui, que fue reemplazada por la dinastía Tang, de la que se encargará el Instituto Zhuangzi en la próxima entrega.



No cabe duda de que la reunificación de China, el establecimiento de políticas más laxas y estandarizadas, la construcción del Gran Canal, el reparto equitativo de la tierra, la moneda común, la abolición de los tres principales monopolios, la reducción de impuestos y el establecimiento de códigos legales y sistemas administrativos simplificados trajo consigo una prosperidad económica muy importante en el territorio de China.

No obstante dicha prosperidad probó ser muy efímera pues las políticas más represivas y menos orientadas al bienestar de la población del segundo emperador Yangdi redujeron hasta tal punto dicha prosperidad, que supuso el fin de la dinastía Sui, tras el corto reinado de Yangdi de menos de 20 años en el poder, que acabó asesinado.


Con todo, las reformas implementadas por la dinastía Sui fueron netamente positivas y así se reflejo en el crecimiento de la población de China y supuso las bases para la prosperidad económica tan importante que vendría de la mano de la dinastía Tang, una de las más importantes de toda la historia de China y en la que el Instituto Zhuangzi analizará en la próxima entrega.


  • The Demographics of Dynastic China (ver)
  • Wei dynasty, Britannica Encyclopedia (ver)
  • The Samurai Archives, Wei Dynasty (ver)
  • The Oxford Handbook of Cities in World History Beijing – A Concise History
  • Historical Dictionary of Medieval China
  • China: A History, Volume 1: From Neolithic cultures through the Great Qing Empire
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Trump’s unintended consequences

Donald Trump’s brinkmanship could prove positive for the world?

Roughly two years ago, the world crumbled into despair in the wake of Trump’s victory in 2016 US Elections. Undoubtedly, populism and nationalism came into the US like an elephant in a China shop. What a change!

The most common feeling following the shocking Trump victory was incredulity. As many other politicians, Trump had been acting and lying during the campaign, the policies that he would carry out would be quite another thing. He is not building the wall, he is not stopping world trade. Moreover, both his own party and Democrats would stop any attempt in line with the Trump’s most radical narrative. The ‘check and balance’ US democratic system would ensure it. Even Barack Obama dared to foresee a change in Donald’s opinions after some experience in the administration and after receiving some advisory.

Be that as it may, the truth is that Donald Trump is carrying out many of the policies he promised during the campaign and he maintains its outspoken political style relentlessly. He swiftly withdrew from the Transpacific Partnership deal (TPP) and the negotiations from the Transatlantic Trade and Investment Partnership deal (TTIP). He also ordered to renegotiate NAFTA agreement. Many of this withdrawals were made through executive orders with immediate effect.

Financial markets received US President with open arms, in the hope that the fight against world trade had been a bluff and that he instead would revert some hefty regulations in the US, thereby bolstering US economy. The US dollar appreciated significantly and financial markets (equities rose steadily while bond yields continued discounting higher economic growth in the US). However, this initial euphory blurred by a number of reasons.

Trump sign an executive order withdrawing from the TPP.

Among these reasons, we can find US politics. The first mission of Donald Trump was to dismantle Obamacare. However, politics prevented him from carrying out his plans. This revealed a weaker than expected support in the US Senate and in the US House to Trump’s policies. It may well be that Trump’s policies may not be easily implemented. Financial markets were disappointed and the US dollar started to deflate.

Nonetheless, after the first political defeat, Trump was able to pass his budget and a number of other bills, but its political clout was damaged. Even more, its largely trumpeted tax reform was even weaker than the reduction in taxation during Obama. Another disappointment, the US dollar fell again. The lack of a strong political support coupled with a “hard Trump” (unable to reduce regulations and foster US economy but able to unnerve financial markets as he retired from trade deals). “Soft Trump” (significant reduction of taxes and maintenance of trade deals) proved to be an illusion.

But the fact that Donald was showing himself as “hard” was an illusion that Trump was intendedly building? None can know that, but it may well be, especially if we heed into the Trump’s political game consequences. I will explain that later. In the meantime, this “hard” version led to a decline in the US dollar (despite a buoyant economy and rising US interest rates) and to an increasing unpopularity of the President.

Having said that and going back to the question and the point of this article, currently we are seeing that many of the Trump’s actions are proving to be fruitful as they are improving the negotiation capabilities of the US and potentially it may have positive consequences for the US economy and even for the world trade. Although, admittedly, it is a real brinkmanship.

Recently, Trump imposed tariffs on the steel industry, which triggered a barrage of reactions all around the world. China’s reaction was to escalate on trade war, but finally, both China and the US accepted to maintain a negotiation and China offered to open its financial markets to the world (which is completely restricted to foreigners) in exchange for the end of the trade war with the US. Think again. If the US accepts, that may mean an increase in the world trade. Wow! The consequence of a trade war is more trade!

The trade spat with China was only an example, but Donald Trump is drawing on the huge bargaining power of USA to extract the most of it. His threats are real as he retires from negotiations, deals and agreements or impose tariffs or sign executive orders. Then, he seems to be expecting a reaction from which he can reap some benefits. Another example is being the case of North Korea, among others.

It is just a guessing that only can be proven with more time, but so far Trump is proving to be a real deal artist.


Introducción a la Economía China (X): Las dinastías del Norte y del Sur (南北朝)

Como vimos en la anterior entrega, a finales del siglo III la dinastía Jin fue haciéndose cada vez más débil políticamente por un gran número de factores tanto políticos como sociales. La guerra de los ocho príncipes (八王之亂) dejo muy debilitada la legitimidad de la dinastía, al tiempo que las tribus bárbaras del norte (五胡) comenzaban a tener cada vez más influencia en la sociedad. Estos hechos obligaron a una gran parte de la población (cercana al 13%) a emigrar al sur, produciendo una sinificación importante del sur de China.

Al mismo tiempo, la creciente influencia de la cultura de las tribus del Norte estaba debilitando la raigambre social de la dinastía. El poder militar de la dinastía Jin también era cada vez más débil, pues el Sistema Militar de Cultivo de Tierra (屯田制) que hacía que ciertos campesinos eran designados para ser militares, perdiendo su prestigio personal, llevo a muchas deserciones y a un debilitamiento del ejército.

Por eso, la caída de la dinastía Jin se compara con la caída del Imperio Romano, pues en ambos casos el debilitamiento político y económico de los territorios fue aprovechado por las tribus bárbaras para establecer sus sistemas políticos y militares.


Dinastías del Sur

Tras la huída hacia el sur, una serie de estados bárbaros en el Norte se fue concentrando, llevando a la siguiente época en la historia de China, conocida como las dinastías del Norte y del Sur (420-589). Existían dos centros de poder bien diferenciados: el Norte controlado por las tribus bárbaras y el Sur controlado principalmente por étnias Han, pero ambos influidos por diferentes culturas.

Mapa que ejemplifica las dos dinastías más importantes en China: Liu Song en el sur y Wei del Norte en el Norte.

El inicio de dicha época podemos situarlo en torno al año 420 con el establecimiento de la dinastía Liu Song en el sur (劉宋), tras una serie de exitosas conquistaS por parte de Liu Yu (劉裕). Durante dicha dinastía en el sur -que duró hasta el 479- se expandió extraordinariamente el budismo, el taoísmo, el arte y la tecnología. Numerosos templos budistas florecieron por toda China -no sólo en la dinastía del sur-, así como invenciones tan importantes como el estribo, que permitió el uso de una caballería profesional en el ejército así como un uso más eficiente de los animales. Sin embargo, en el sur las guerras civiles, el caos político y el enfrentamiento constante con las dinastías del norte no cesó.

Probablemente, la dinastía Liu Song consiguió perdurar en el poder más de un siglo sin ser conquistada plenamente por las dinastias del sur debido a su gran poderío naval y actividad comercial. La actividad de construcción de barcos era muy importante, y consiguieron colocar una enorme flota a lo largo del río Yangtze (扬子江), asegurándose una importante protección militar. Asimismo, la increíble victoria militar de la dinastía contra la dinastía del Norte en la batalla de Feishui (肥水之戰), consiguió apuntalar la existencia del régimen del sur por un largo período, a pesar de ser económicamente, demográficamente (su población era 11 veces menor) y políticamente más débil.

La batalla de Feishui resultó en la muerte de más de 700 mil soldados del imperio del norte (que contaba con 800 mil soldados) a manos de tan sólo 80 mil soldados de la dinastía Liu Song, que apenas sufrieron bajas militares. Dicha victoria se atribuye a la motivación por proteger el territorio de las tropas de Liu Song, así como su conocimiento del terreno local. La derrota catastrófica de la dinastía Qi del norte (前秦), motivo numerosas revueltas dentro del territorio septentrional llevando a la caída de la dinastía Qi del norte y a su sustitución por la dinastía Wei del Norte (北魏).

Durante la dinastía Liu Song, el taoísmo tradicional comenzó a evolucionar e incluso se estableció el llamado neotaoísmo (玄学), que era una mezcla de filosofías -incluyendo la confuciana- y misticismo, que podemos considerar como una de las manifestaciones del incipiente taoísmo religioso. Además, durante está época se hizo común las conocidas tertulias o Chingtan (清談) donde los intelectuales solían divagar sobre numerosas materias. Además, los budistas y taoístas estaban exentos de pagar impuestos, lo que llevó a que numerosas personas declarasen pertenecer a dichos colectivos para ahorrarse el pago de tributos, lo que provocó un importante problema en las finanzas públicas.


Dinastías del Norte

Al mismo tiempo, durante este período, el norte de China estuvo controlado en los años 386-534 por el clan de los Tuoba (拓跋魏) de Xianbei (鮮卑) residentes del territorio donde se emplaza la Mongolia actual.

Durante el reinado de la dinastía Jin en toda China, se logró una alianza con el clan de los Tuoba para impedir la conquista por parte de las tribus Xiongnu, hasta que con la caída de la dinastía Jin y la huída hacia el sur, los Tuoba tomaron finalmente el poder formando la dinastía Qin Anterior en el año 376 (前秦).

Como vimos, la dinastía Qin Anterior sufrió una vergonzosa derrota tratando de atacar el sur de China en la batalla de Feishui, provocando enormes revueltas y llevando a que los herederos del entonces emperador Fu Jian (苻堅) establecieron el estado conocido como Wei del Norte (北魏) en el 386.

A pesar de ser un Estado controlado por pueblos que provenían de tribus cercanas al norte, las políticas y las costumbres fueron haciendo cada vez más cercanas a las preexistentes en el territorio y se fue produciendo una sinificación creciente. Durante dichos años, los ambos territorios de China (la dinastía del Sur y la del Norte) convivían tanto con elementos culturales de las tribus locales como elementos propios de China tradicional. Y por si todo ello no fuera suficiente, a su vez, ambos territorios estaban recibiendo una enorme influencia del budismo, que en numerosas ocasiones se utilizó como elemento de control político y social de la población.

En el año 486, se introdujo una reforma con respecto al reparto de la tierra en el estado de Wei del Norte, introduciendo el Sistema de Tierra Equitativa (均田制) que consistía en que el Estado era el propietario de toda la tierra y dicha tierra era asignada al campesinado en función de criterios de habilidad y equidad. Tras la muerte del campesino, dicha tierra volvía al Estado para volver a ser repartida.

El Sistema de Tierra Equitativa aumento el poder del Estado sobre la población y la centralización del mismo por el territorio

Dicho sistema provocó un aumento extraordinario del poder del Estado sobre el territorio, ya que numerosos terratenientes que contaban con enorme influencia hasta el momento se vieron desprovistos tanto de su poder como de sus tierras.

En el estado de Wei del Norte convivían elementos políticos y culturales de diferentes culturas. Por ejemplo, un elemento perteneciente a las tribus del norte consistía en que los oficiales del estado no tenían derecho a percibir un salario, sino que la población era la que debía cuidar a sus gobernantes, lo que provocó una corrupción galopante. El territorio se dividía en familias. Cada cinco familias (6-10 individuos) creaban un barrio, cinco barrios constituían un pueblo, cinco pueblos eran una comuna.

Tras la derrota militar con el estado del sur en la ya mencionada batalla de Feishui, el nuevo estado Wei del Norte concentró sus esfuerzos militares en el norte, tratado de conquistar las tribus que allí se asentaban y logrando numerosos éxitos militares entre los que destacan la conquista de las tribus Rouran (柔然).

Una vez que Wei del Norte se fortaleció militarmente, geográficamente y demográficamente, se iniciaron de nuevo las incursiones militares hacia el sur de China. Sin embargo, dichas incursiones militares fueron bastante prudentes, entre otras cosas por las influencias de prudentes consejeros hacia los dirigentes. Entre dichos consejeros, destaca Cui Hao (崔浩), un personaje enormemente influyente en la política de Wei del Norte.

Reconstrucción de Cui Hao, uno de los taoístas más influyentes en la historia de China

Durante el reinado del emperador Mingyuan (明元) de Wei del Norte -entre el 392 y 423-, uno de los principales consejeros era Cui Hao que sorprendía constantemente al emperador por su enorme conocimiento en un gran número de áreas, incluyendo predicciones muy precisas sobre ciertos acontecimientos. Sus recomendaciones militares se basaban en la paciencia y en la certeza de que algún día toda China sería controlada por el estado de Wei del Norte.

Cui Hao se hizo seguidor del líder taoísta Kou Qianzhi ( 寇謙之), que introdujo numerosas reformas en el taoísmo, que lo orientaron aún más a la religión y meditación. Cui Hao, que previamente había declarado que no le gustaba ni el DaoDeJing ni Zhuangzi, se hizo un férreo taoísta.

Cui Hao, una vez convertido al taoísmo, continuó su labor política asesorando al emperador Taiwu (太武), hasta el punto de convencer a Taiwu de convertirse al taoísmo y favorecerlo políticamente.

Cui Hao al mismo tiempo consideraba al budismo como una enfermedad que había que erradicar, pues dicha filosofía se utilizada como instrumento de control de la población, y logró convencer al emperador Taiwu de dictar su prohibición, deportaciones de budistas y destrucción de templos budistas. Ambos consideraban el budismo como una religión de bárbaros. Cui Hao fue el responsable de la reforma de las leyes criminales, haciéndolas menos estrictas y reduciendo el número de años de las condenas. Se aprobó la obligación de colocar un tambor en cada edificio público, para que cualquier ciudadano pudiese tocarlo en forma de protesta, para que sus quejas fuesen escuchadas.

Taiwu, con la ayuda de Cui Hao, logró unificar el norte de China y se dirigía a la conquista del sur, tras haber duplicado su tamaño.

Sin embargo, el estado de Wei era cada vez más odiado por sus ciudadanos, debido a la creciente influencia China que habían recibido sus élites durante el siglo V. A su vez, el Estado cada vez albergaba más ciudadanos de las tribus del norte debido a sus conquistas, lo que se traducía en un alejamiento creciente entre los ciudadanos y las élites gobernantes.

Los ciudadanos menos sinificacados junto con facciones del ejército comenzaron a mostrar signos de hostilidad hacia la corte, hasta que se organizaron rebeliones que duraron más de una década.

El estado de Wei del Norte terminó dividiéndose en dos: Wei Occidental y Wei Oriental. Ambos duraron muy poco tiempo y sus territorios fueron eventualmente conquistados por Zhou del Norte, que finalizó el trabajo de volver a unificar China conquistando las dinastías del sur de China y estableciendo la dinastía Sui (隋 )en el 581, de la que Zhuangzi Institute se encargará en la próxima entrega.



La enorme extensión del territorio de China junto con las diferentes influencias culturales tanto del budismo como de las tribus del Norte, así como el debilitamiento del confucianismo, provocaron una creciente división entre los territorios de China. Dos dinastías nuevas se crearon, los que gobernaban el sur y los del norte. El taoísmo comenzó a perder su vertiente más filosófica en favor de un nuevo incipiente taoísmo religioso. A pesar de las guerras y la división territorial, el resultado de todo el proceso fue una sinificación de todos los territorios colindantes de la China anterior, tanto en el sur como en el norte. China también logró absorber elementos culturales de las tribus del Norte y absorber elementos del budismo.


Fuente: Elaboración propia a partir de numerosas fuentes de datos poblacionales (ver referencias al final del artículo)

Las estimaciones existentes de población durante la época son poco precisas y apuntan a una ligera reducción de la población durante el período, a pesar de las mejoras tecnológicas. Al final de la dinastía Jin la población de China era aproximadamente de 56 millones de habitantes mientras que al inicio de la dinastía Sui, la población era de 46 millones, lo que equivale a una caída de un 20% de la población durante los 180 años que duró la época de las dinastías del Norte y del Sur.


  • The Demographics of Dynastic China (ver)
  • Wei dynasty, Britannica Encyclopedia (ver)
  • The Samurai Archives, Wei Dynasty (ver)
  • The Oxford Handbook of Cities in World History Beijing – A Concise History
  • Historical Dictionary of Medieval China
  • China: A History, Volume 1: From Neolithic cultures through the Great Qing Empire
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Instituto Zhuangzi presenta: “Podcast cybertao”.

Queremos agradecer a todos los seguidores de nuestro blog la confianza depositada en nuestra intitución privada académica. Para celebrar el hecho de que hemos superado los más de 500 seguidores en Facebook, lanzamos una nueva aventura, el podcast bautizado como “Cybertao” en donde hablaremos de aspectos relacionados con la filosofía china y estarán orientados a un público medio con algunos capítulos dedicados a la introducción de la filosofía.

Cybertao podrá seguirse a través de ivoxx, iTunes y Youtube:

  1. Cybertao en ivoxx

  2. Cybertao en iTunes

  3. Cybertao en Youtube






Taoísmo: más allá del liberalismo

Un análisis exhaustivo del libro TaoDeJing.

Antonio Vegas García (24/02/2018)

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En este trabajo, nos proponemos investigar la naturaleza del Tao, sus relaciones con otras filosofías occidentales y cómo encaja con la filosofía del liberalismo. Realizaremos un acercamiento mediante una interpretación cosmológica. Concluimos que -como ya investigó Murray Rothbard[1]– el taoísmo es compatible con la filosofía liberal. Sin embargo, el taoísmo va mucho más allá y no consiste únicamente en liberalismo clásico sino en un liberalismo mucho más profundo y filosófico que defiende desde la libertad interna en cada persona, desde la tolerancia de unos individuos a otros hasta la reducción de trabas políticas a los ciudadanos.

Este trabajo consta de una pequeña introducción seguida de un cuerpo principal. El cuerpo principal estará dividido en diferentes secciones, tratando los diferentes aspectos del taoísmo: lenguaje, realidad y razón, el sabio y la no-acción.


En nuestro trabajo, utilizaremos la versión del DaoDeJing de WangPi (道德經的王弼), que está dividida en 81 capítulos (acceder aquí) y la sección Xiaoyao (acceder a la traducción) libro Zhuangzi (acceder aquí). A lo largo de nuestra indagación por el DaoDeJing utilizaremos el texto original en Chino y su traducción al español.

Asimismo, complementariamente utilizaremos las referencias Un nuevo texto del Tao Te Ching, por José Ramón Álvarez y la Introducción al Tao Te Ching de Carmelo Elorduy. Usaremos referencias del sinólogo Yuri Pines, especialmente las que cubren el análisis del legismo[2], la enseñanza en la antigua china[3], el concepto del mérito en la china Pre-imperial[4].

Haremos también referencia a clásicos de la escuela austríaca de economía como La Fatal Arrogancia de Hayek, Socialismo, cálculo económico y función empresarial de Jesús Huerta de Soto.

También usaremos referencias de la filosofía occidental como Crítica de la razón pura de Kant y el Crepúsculo de los Ídolos de Nietzsche. Utilizaremos también la investigación de Hyun Höchsmann, que analiza la relación entre la filosofía del taoísta Zhuangzi y Kant, The starry heavens above-Freedom in Zhuangzi and Kant. Usaremos referencia a un Curso de pensamiento china en la época de los reinos combatientes, realizado por Edward Slingerland de la Universidad de British Columbia (acceder aquí). Por último, incluimos referencias al campo de la neuroeconomía Thinking, Fast and Slow de Daniel Kahneman.

Se especula que el DaoDeJing pudo ser escrito o recopilado por escrito por alguien que vivió en el en el 300 a.C. en la época de los reinos combatientes (conocido por Lao Zi), cuando China estaba dividida en múltiples Estados que competían y guerreaban entre sí. Se cree que el texto es un agregado de fragmentos previos que eran conocidos oralmente.

El DaoDeJing se podría considerar como un libro de gobernanza en el sentido amplio: gobierno de uno mismo, gobierno de la familia, gobierno de una nación y gobierno del universo. De hecho, Dao significa camino o vía, De significa moral. Desde otro punto de vista -y como veremos más tarde- también dicho libro se puede interpretar como la lucha entre el Dao (la vía del cosmos) y el De (la moral), es decir, la lucha entre el ser y el deber ser, la dialéctica entre el normativismo y el positivismo.

Lenguaje del DaoDeJing

A lo largo de los 81 capítulos del DaoDeJing se observa un patrón lingüístico: la paradoja. Consiste en una forma de representar lo paradójico de la existencia. Por ejemplo, en el DaoDeJing se dice que la acción es dejar de actuar. Lo que esto significa es que hay dos formas de actuar: interfiriendo en el Dao o en la vía del cosmos (actuar en el mal sentido) o dejando que el Dao fluya por sí mismo (no actuar, o actuar en el buen sentido). Es decir, el sentido negativo en el taoísmo sería el extremismo, en el abuso de la razón, que vulnera el funcionamiento del universo e intercede con el Dao. Las acciones que no interfieren con el Dao es lo que denominaremos como no-acción. Dicho lenguaje paradójico encaja perfectamente con el entendimiento filosófico del taoísmo: la realidad es paradójica y se escapa a nuestro entendimiento.

Lo mismo ocurre con otros conceptos que se relacionan en el Dao: el deseo, el conocimiento, la ética. No significa que el taoísmo niegue todo ello, sino que niega la exacerbación del deseo, del conocimiento y de la ética, porque supone sobre-utilizar la razón, es decir, anteponer el De al Dao, cuando debería ser al contrario: la razón debe depender del mundo exterior. Es decir, supone la introducción de cautelas y dudas con respecto a nuestras acciones, deseos y conocimientos.

Dao De Jing, 78.


Las palabras de la verdad son paradójicas

A lo largo de libro, se utilizan muchas formas para describir dichas paradojas. A veces se utiliza el “Dao verdadero”, “La gran virtud”, “El Dao del Cielo”, “El Dao de arriba”, “El gran Dao”, pero son distintas formas de reflejar la misma paradoja: el Dao verdadero, el grande o el del cielo es la vía en la que se manifesta todo lo que existe.

Asimismo, aunque usando de la paradoja, el DaoDeJing se expresa en un lenguaje directo y conciso y cada capítulo suele tratar un tema en particular. Sin embargo, la naturaleza del chino clásico permite dar rienda suelta a la interpretación, debido a las numerosas elipsis que aparecen en el texto. También se hace un uso recurrente de la metáfora, que sin duda aporta dinamismo y cercanía con la realidad al lenguaje.


¿En qué consiste el Dao? Es la dialéctica entre la realidad y la razón



En primer lugar, conviene advertir que para el taoísmo el Dao es imposible de explicar y de verbalizar, de hecho, es la primera frase del DaoDeJing. ¿Por qué es esto así? La vida (la vía del universo) es un caos y se resiste a ser clasificada por nuestros esquemas mentales y el Dao se identifica con todo lo que existe, con el cosmos. Es un concepto similar al arjé de la filosofía de la antigua Grecia. Si el Dao es la vía del universo y el universo es imposible de comprender, el Dao no podrá comprender racionalmente. En el capítulo 25 se afirma que hay algo que es la madre de todas las cosas y cuyo nombre no se conoce. Lao Zi decidió llamar a la madre de todas las cosas como Dao sin razón particular. Entender el Dao es una empresa sin éxito, el Dao es un misterio.

Dao De Jing, 1.

道可道,非常道。名可名,非常名 […]

El Dao que puede ser nombrado no es el verdadero Dao, el nombre que puede ser nombrado no es el verdadero nombre.

Dao De Jing, 25.


Hay algo no definido y completo, que existe antes que el cielo y la tierra. No tiene forma ni cambia y alcanza a todos los lugares. Se puede considerar como la madre de todas las cosas. Le llamaré Dao. Haciendo un esfuerzo por darle un nombre lo llamaré lo grande.

En el capítulo 42 se vuelve a tratar el Dao como el originador de todo. El Dao creó el “Uno” -el cosmos-, y de él surgió el dos -los contrarios que se complementan entre sí (como el ying y el yang)-. Del dos, surgió el tres: la multiplicidad de seres del universo.

Dao De Jing, 42.


El Dao creó el Uno, el Uno creó el Dos, el Dos creó el Tres y el Tres creó todo lo que existe.

El irracionalismo de Nietzsche tiene ciertas semejanzas con esta interpretación, pues para Nietzsche el lenguaje -al igual que la razón- es una forma de congelar la realidad. En el capítulo 14, se nos dice que el Dao no se puede observar, ni oir, ni tocar. Por tanto, de nuevo, se trata de un concepto abstracto. Pero -al igual que Nietzsche- para el DaoDeJing la retórica puede llevar a engaños. Así, en el último capítulo 81, se argumenta en contra de la retórica.

Dao De Jing, 14.


Miramos, pero no lo vemos, lo llamamos lo constante. Lo escuchamos, pero no lo oímos, lo llamamos lo inaudible.

Dao De Jing, 81.


Las palabras sinceras no son bonitas, las palabras bonitas no son sinceras.

En chino Dao (道) significa camino y también se puede identificar con el funcionamiento de la naturaleza, las leyes del universo, la forma en que está diseñado el mundo, el camino por el que transcurre la vida, etc. Decir que el Dao es caótico es igual que decir que la vida en general es caótica, que el mundo es caótico, que el universo lo es. Para la escuela taoísta, dicho “caos” no es más que la representación de la naturaleza dinámica de todo lo que existe, por lo que no es más sino el reflejo de un caos auto-organizado, un maravilloso caos.

Dicha división entre espontaneidad y racionalidad también se puede encontrar en neurología, al haberse identificado el sistema 1 (racional y de baja velocidad de procesamiento) y el sistema 2 (rápido, eficiente, emocional y espontáneo)[5]. Estos sistemas son los que el profesor Edward Slingerland identificó como cognición caliente (espontánea) y cognición fría (racional). La cognición caliente para el profesor dominaría en oriente frente a occidente.

El Dao es un concepto principalmente metafísico, pero al ser el origen de todo lo que existe, el Dao o la vía estaría presente en todos los ámbitos de la vida. Por lo tanto, el Dao forma parte de la organización de una familia, un Estado, una persona, etc. A medida que se avanza en el DaoDeJing, va ganando terreno el Dao político o cómo las leyes del universo afectan a la política.

Llegados a este punto podemos distinguir entre el universo en sí, independiente del ser humano (un concepto muy parecido al noúmeno de Immanuel Kant) -que en este caso se asemejaría al Dao-, y el universo visto y juzgado desde la razón humana -que en este caso podríamos asemejarlo con el De-. Llegamos por tanto a entender que este libro y el taoísmo trata fundamentalmente de la dialéctica entre lo externo al ser humano y la razón, una dialéctica tratada de forma diferente por Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura. En este sentido, es absolutamente pertinente hacer referencia a una de las citas más brillantes y conocidas del filósofo Prusiano: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí[6].” El “cielo estrellado sobre mí” sería el Dao mientras que la “ley moral que hay en mí” sería el De.

Aunque Kant intentase analizar este aspecto metafísico (la lucha entre la moral y la realidad) mediante la razón, lo cierto es que su análisis coincide mucho con el análisis del taoísmo: la mayoría de las preguntas que se hacen los seres humanos no tienen una respuesta empírica y por tanto, para que la civilización avance, el ser humano debe ponerse límites en su modo de razonar y tener en cuenta que la razón apunta mucho más alto de lo que puede lograr[7]. El Taoísmo parece llegar a la misma conclusión a través de otra vía: la realidad es inabarcable por la razón y lo único que nos queda es dejar que la realidad fluya espontáneamente, en lugar de intentar juzgarla, controlarla, modificarla, etc. El universo es el que es.

Paradójicamente, en este punto también coincidirá el famoso filósofo irracionalista Nietzsche -aunque poco amigo de Kant- que consideraba la razón (que podemos identificar como De) como el último humo de la realidad (el Tao) que se evapora[8]. En el momento que ordenamos y esquematizamos la vida, matamos precisamente la vida y comenzamos a tratar el cadáver de la vida.

El taoísmo también debe contextualizarse y es que nace fundamentalmente de una crítica de las políticas del momento, especialmente las legalistas y confucianas. Las políticas legalistas eran muy represivas y consideraban que la población simplemente debe seguir las reglas marcadas por unas constituciones y, por tanto, el pueblo no debería actuar en base a su naturaleza sino en base a unos decretos. En ese sentido, para el legalismo el De preponderaría sobre el Dao. Cambiar el mundo, mientras que para el taoísmo sería todo lo contrario: dejar al mundo correr y adaptarse a él.

Dao De Jing, 51.


Todas las cosas son creadas por el Dao y mantenidas por su actividad desbordante. Las cosas reciben su forma de acuerdo con la naturaleza de cada una y las circunstancias de su condición. Por tanto, todas las cosas veneran al Dao y exaltan su actividad desbordante. La veneración del Dao y su actividad desbordante no es el resultado de ninguna orden, sino de algo espontáneo. El Dao crea las cosas, pero no pide la posesión de las mismas, las lleva por sus procesos, pero no se jacta de su habilidad para hacerlo, las lleva a su madurez y no ejerce control sobre ellas -esto es lo que se llama operación misteriosa.

Existen numerosas referencias en el taoísmo a la naturaleza, que se identifica con lo espontáneo y tiene numerosas conexiones con el Dao. Las referencias a la naturaleza también aparecen mezcladas con apologías de la sencillez. Así en el capítulo 12, por ejemplo, se arguye a favor de la sencillez para no abrumar a los sentidos. Uno de los elementos de la naturaleza que más se relacionan con el Dao es el agua, que parece resumir la naturaleza del Dao. El agua es lo que da vida a todos los seres, al igual que el Dao es el origen de todo lo que existe. Además el agua es incontrolable y fluye libremente, por ríos y mares.

Dao De Jing, 12.

五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽 […]

Los cinco colores hacen ciego al hombre, los cinco sonidos hacen sordo al hombre, los cinco sabores eliminan el sabor […].

Dao De Jing, 8.

上善若水。水善利萬物而不爭,處衆人之所惡,故幾於道 […]

La mayor excelencia es la del agua. Su excelencia viene de que beneficia a todas las cosas sin luchar y ocupa sin luchar los bajos lugares que no gustan a los hombres. Por tanto, está cerca del Dao.

Sin embargo una de las características más importantes del agua para el Dao es su sencillez y suavidad, como reza el capítulo 78. En el capítulo 76, se identifica lo suave y lo blanco con la vida, mientras que lo rígido y lo duro con la muerte. Esta flexibilidad puede también ser interpretada de forma extensiva: una persona flexible, una personalidad suave, un gobierno flexible, etc. El concepto de flexibilidad en política llevaría a ampliar la esfera de acción del individuo, la autonomía de la voluntad. Esta flexibilidad y suavidad del agua hacen que nada en el mundo puede superarlo.

Dao De Jing, 78.


No hay nada en el mundo más suave y débil que el agua y precisamente por no atacar las cosas firmes y fuertes nada puede superarlo. Todo el mundo sabe que lo suave supera lo duro y que lo débil a lo fuerte, pero nadie es capaz de llevarlo a cabo en la práctica. Por tanto, el sabio dice: “El que acepta su estado de reproche, es aclamado en los altares. Para el que soporta los terribles males de los hombres, todos lo llaman el rey de todo lo que hay bajo el cielo”. Las palabras de la verdad son paradójicas.

Dao De Jing, 76.     


El hombre cuando nace es débil y suave; cuando muere es duro y fuerte. Así con todas las cosas. Los árboles y plantas al principio son suaves y débiles, luego secas y marchitas. La fuerza y la firmeza se asocian con la muerte, la debilidad y la suavidad con la vida. Así que quien usa la fuerza no conquista. Por tanto el mejor lugar es lo débil y suave, no lo fuerte y firme.

Esta defensa de la flexibilidad también lleva a una defensa de la tolerancia, así en el DaoDeJing observamos una cierta relación entre el Dao y la tolerancia. La flexibilidad del agua es un ejemplo de ello. Se nos dice que el Gran Dao (大道) es extremadamente ancho y que mucha gente puede caminar en él. Esto no dice que una gran multiplicidad de seres y formas tienen cabida en la vía del universo, es decir, una apología de la tolerancia.

Dao De Jing, 49.


El sabio no tiene una mente inflexible, es capaz de comprender la mente de los demás. Para aquellos que son buenos, seré bueno; para aquellos que no son buenos, también seré bueno. Eso es virtuoso. Para aquellos que son sinceros, seré sincero seré sincero; para aquellos que no son sinceros, también seré sincero. Eso es sinceridad. El sabio parece indeciso y mantiene su mente en una indiferencia total a los demás. La gente lo escucha y lo mira y él lidia con ellos como niños.

Además, para el Dao, gran parte de la suavidad, flexibilidad y tolerancia vienen explicadas por “el vacío” o por la “inacción”. Por ejemplo, el agua no daña a nadie, abre paso su curso sin perjudicar nada. Por eso el agua es venerada. Así en el capítulo 4 se nos habla que el Dao es el vacío y a modo de ejemplo en el capítulo 11 se nos dice que es el vacío de la vasija es que le da utilidad a la misma.

Dao De Jing, 11.


Los treinta radios se unen en un único centro, pero es sólo el espacio vacío del que la rueda depende. El barro se da forma para crear vasijas, pero es en el vacío de su vacuidad del que su uso depende. Las puertas y ventanas se crean para hacer una casa, pero es sólo el espacio vacío el que le da utilidad. De ahí radica la utilidad e inutilidad de las cosas.

Llegados a este punto, es evidente que el taoísmo supone un rechazo al moralismo y al normativismo. Incluso en el capítulo 5 se dice que el cielo y la tierra (el cosmos) son imparciales. Pero más importante es el capítulo 38, se argumenta en contra del moralismo y se dice que aquellos que están cerca de la alta moralidad no hacen nada, mientras que los que están en un bajo grado de moralidad, ejercen la acción. Podemos concluir que para el taoísmo el moralismo es lo contrario de la virtud. Del mismo modo, el verdadero sabio es alguien imparcial, pero eso lo veremos en la siguiente sección.

Dao De Jing, 38.

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德為之而有以為 […]

Los que posee la mayor moralidad no intentan mostrarlo, por tanto, son virtuosos. Los que poseen la menor moralidad intentan mostrarlo, por tanto, no son virtuosos. Quien posee la mayor moralidad practica la no-acción, quien posee la menor moralidad practica la acción.


El sabio (Shengren)


Una de las figuras centrales en el DaoDeJing es el sabio. En el DaoDeJing el sabio es una persona eminentemente práctica y que rehúsa el uso del lenguaje para cumplir sus objetivos. Dado que el Dao no puede verbalizarse, por tanto, es inútil usar la palabra para practicarlo o enseñarlo. En la misma línea, el sabio no es alguien que se caracterice por acumular conocimientos, sino todo lo contrario. De hecho, la acumulación en todo su sentido es especialmente negativa para el taoísmo. El sabio es alguien que se acerca al Dao de forma no-racional y por tanto toma las decisiones correctas y no interfiere en el devenir de la vía de las cosas y, por tanto, rechaza todos los “conocimientos” que le alejan de ello. Es lo que el DaoDeJing llama sabiduría del no-conocer (知不知) en su capítulo 71.

Dao De Jing, 71.


Conocer el no-saber es la excelencia; no conocerlo es una enfermedad. Es simplemente recibir el dolor de la enfermedad que puede ser evitada. El sabio no tiene la enfermedad. Él sabe que el dolor es inseparable de la enfermedad, y por tanto no la tiene.


La “sabiduría” por tanto es rechazada, mientras que los confucianos se empeñaban en perseguirla. Es interesante aquí hacer un inciso histórico y explicar la figura del intelectual en la china clásica para poder entender el rechazo del taoísmo hacia esta figura.

Vemos que la palabra sabio o Sheng (聖) está formada por oir (耳), hablar (口) y rey (王). Es decir, el sabio es una persona que escucha y habla con el rey, es decir, es una persona próxima al poder. En la época de los reinos combatientes (época en la que pudo surgir el taoísmo), era muy común que las personas con mayor conocimiento o Shi (士) ejercieran de asesores de los reyes de los diferentes reinos. Estos intelectuales a menudo gozaban de privilegios políticos y estaban movidos fundamentalmente por el deseo de poder. Era común que un intelectual fuese de gobierno en gobierno ofreciendo consejos a los diferentes reyes. Esta figura, la del intelectual movido por deseos políticos, era rechazada por el taoísmo ya que el verdadero sabio no estaría movido por ningún deseo y mucho menos por el deseo político y militar, con el que se asociaban a dichos intelectuales.

Aquí observamos un primer paralelismo con la filosofía socrática, pues Sócrates igualmente rechazaba la figura del sofista (del griego σοφία «sabiduría» y de σοφός «sabio»), que fueron definidos como personas que ejercen el arte práctico del buen gobierno y que estarían próximas al poder. Sócrates los consideraba meros charlatanes que no eran conscientes de la infinitud de su ignorancia. Al igual que Sócrates, para el taoísmo el conocimiento más importante sería el conocerse a uno mismo y a los demás, como el DaoDeJing aborda en su capítulo 33.

Dejando ahora a un lado esta contextualización histórica y comparativa con la filosofía de la antigua Grecia, en el DaoDeJing se apunta a que la verdadera figura del sabio como alguien sencillo que rechaza la complejidad del ser humano. Sin embargo, esa simplicidad del Dao es muy poco común, como reconoce en repetidas ocasiones del DaoDeJing en el capítulo 70. Asimismo, para el DaoDeJing, los sabios son antiguos virtuosos que cultivaban el Dao, personas prudentes, cautelosas, flexibles y que gestionaban su vida con suavidad. Entre las prácticas más importantes de dichos sabios o antiguos virtuosos se encontraban la moderación, como se puede leer en los capítulos 59, 20 y 15.

Dao De Jing, 70.

吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行 […]

Mis palabras son muy fáciles de entender y muy fáciles de poner en práctica; pero no hay nadie en el mundo que sea capaz de entenderlas y ponerlas en práctica.

A menudo el DaoDeJing relaciona a la figura del verdadero sabio a personas virtuosas que seguían el Dao e intentaban mantener al pueblo alejado de conocimientos inútiles y dañinos, evitando el peligro de la erudición. Se llega incluso a afirmar en el DaoDeJing que gobernar por la erudición es ser un bandido para el país, el capítulo 65. En el DaoDeJing se usa el término Zhi (智) para este tipo de sabiduría.

En este sentido, el taoísmo se coloca en contraposición con una corriente dominante en la época de los reinos combatientes que consistía en el Shangxian (尚贤) o venerar a las personas con “mérito” o “fama”. A lo largo del DaoDeJing se muestra un rechazo directo contra la fama, el nombre y la estima de las personas, así como al mérito intelectual -principalmente asociado con influencia política[9]-. Como reza el capítulo 27, el buen caminante no deja huellas. Aquí entraría la conexión entre el Dao y el verdadero sabio: aquella persona que practica la no-acción. Pero, ¿qué es la no acción? Veámoslo en la siguiente sección.

La no-acción (Wuwei)

Uno de los conceptos clave no sólo en el DaoDeJing, sino en toda la filosofía clásica china es el concepto de la Wuwei (無為), pues el pensamiento clásico chino se caracterizaba por su sincretismo ya que a menudo las ideas de unas escuelas eran recogidas por otras escuelas: en lugar de haber una lucha de ideas más bien existía la puesta en común de las mismas[10].


Como hemos visto, la Wuwei significa no-acción y su interpretación es que la mejor acción es dejar que el Dao fluya por sí mismo y que la razón humana no intente impedir el desarrollo natural del universo. Dicho de otro modo, el De debe estar sometido al Dao. Bajo este principio es sobre el que fluye todo el transcurso del DaoDeJing y es el punto de conexión entre el Dao y el De, para que los dos fluya con armonía y el ser humano viva sin problemas innecesarios.

¿Por qué cuándo el De no está sometido al ligero fluir del Dao el hombre puede tener problemas innecesarios? En el capítulo 37, el Dao siempre es no-acción y no hay nada que no haga y además nada en el mundo puede dominarlo, según reza el capítulo 32. Dicho de otro modo, nada en el mundo puede impedir que el mundo esté gobernado por la no-acción o espontaneidad, nada en el mundo puede impedir que la naturaleza fluya por sí misma. Y cuando se intenta cambiar dicho principio, sólo cosas horribles puede ocurrir.

Dao De Jing, 37.

道常無為而無不為 […]

El Dao en su operación normal no hace nada y no hay nada que no deje de hacer.

 A partir de esta interpretación cosmológica, el DaoDeJing comienza a discurrir por idiosincrasias políticas. La implicación principal de la no-acción sobre el mundo político es que la sociedad está gobernada de forma espontánea, un concepto muy similar al orden espontáneo del Hayek de la escuela austríaca de economía[11]. Esto supone un rechazo de pleno a la planificación de la sociedad y por tanto a la economía planificada.

Nos atreveremos a decir que la filosofía taoísta se encuentra más cercana a la economía de mercado que a la economía planificada, puesto que la planificación supone el intento de sometimiento del Dao al De[12]. En el mismo sentido, en el capítulo 29 se expresa que el mundo es espiritual que no puede manipularse ni poseerse.

Dao De Jing, 29.

[…] 天下神器,不可為也, 為者敗之,執者失之[…]

El mundo es una cosa espiritual y no puede tomarse mediante la acción activa, ni puede manipularse si poseerse.

Ahora bien, ¿en qué consistiría el gobierno espontáneo de la sociedad, según el DaoDeJing? Aquí el libro es muy claro y habla de la relación del poder político con respecto a la población. Concretamente en el capítulo 77 dice que gobernar un país es como tensar un arco: la parte de arriba -el pueblo- se eleva cuando la parte de arriba -los reyes- bajan. Cuando el arco esté lo suficientemente tensado, se logrará un equilibrio social.

Dao De Jing, 77.


El método del Dao del cielo es como tensar un arco. La parte de arriba, se reduce; la parte de abajo, sube. Así que el cielo reduce allí donde hay abundancia y provee donde hay deficiencia. El Dao del cielo es el que lo hace.

Pero, ¿es lo que propone el DaoDeJing una anarquía? ¿Dejar que la naturaleza fluya por sí misma es permitir una anarquía? Podemos decir que anarquía es la falta de gobierno o de gobernante, pero el DaoDeJing no propone la eliminación de su figura. La existencia de un gobernante genuinamente sabio que gobierna mediante la no-acción es muy superior a la ausencia de un gobernante. En primer lugar, porque si no existe un gobernante, podría llegar algún rey despótico que ocupase el lugar vacío. Por eso, en el DaoDeJing se persigue la idea de un gobernante benigno, que se acerque al Dao, y que gobierne mediante la no-acción y que al igual que el agua sus políticas sean suaves y no sometan a nadie.

De esta forma, el pueblo querrá a su gobernante y el gobernante no querrá alterar dicho equilibrio y ambos se complementarán mutuamente. Entonces el gobernante comenzará a echar raíces profundas (深根) y gobernará por un largo tiempo, como reza el capítulo 59. Por tanto, al igual que el vacío de la vasija le da utilidad a la misma para poder llenarla de agua, el vacío del gobierno o la no-acción del gobernante es lo que le da utilidad al gobierno para la sociedad.

Dao De Jing, 59.


En el arte de gobernar no hay nada como la moderación. Es sólo a través de la moderación mediante la que el ser humano vuelve a su estado normal. Esta vuelta a la normalidad es lo que yo llamo la acumulación de los atributos del Dao. Mediante la acumulación de los atributos del Dao se produce la liberación. A través de la liberación sabemos que no existe un límite y sólo cuando sabemos que no hay límite podemos ser gobernantes. El que posee la madre del Estado podría perdurar un largo tiempo. Es como la planta que tiene raíces profundas: es la forma de asegurarse un largo período.

Sobre el arte de gobernar, Lao Zi argumenta en el capítulo 60 que gobernar un país es como freír pescados pequeños, lo que quiere decir que cuanto menos se muevan los pescados en la sartén mejor estarán cocinados, es decir cuanto menos decretos, leyes y cambios mejor será para los habitantes de la nación.

Dao De Jing, 60.

治大國若烹小鮮 […]

Gobernar un país es como freír pescados pequeños.

En la misma línea, en el capítulo 57 y 58, se afirma que cuando el gobierno es tranquilo y aburrido, el pueblo será genuino y honesto. A mayor prohibiciones y control en el país, más se empobrece el pueblo. Cuántas más armas en la corte, más desórdenes habrá en el reino. A mayor número de leyes y decretos, más bandidos y ladrones.

Dao De Jing, 57.

[…] 天下多忌諱,而民彌貧 […]

En el mundo, el aumento de decretos prohibitivos aumenta la pobreza de la gente.

También Lao Zi nos cuenta que el pueblo tiende a defenderse de las tiranías, creando inestabilidad política, en los capítulos 72, 74 y 75. Cuando el pueblo ya no teme el poder de la fuerza, entonces se usarán mayores fuerzas. El pueblo estará hambriento cuando los gobernantes exigen fuertes impuestos sobre los alimentos. Cuando el pueblo ya no da importancia a la muerte, ¿cómo atemorizar con la pena de muerte?

Un buen gobernante también es alguien que sólo considera el uso de las armas como el último recurso (capítulo 31) y que considera la guerra como la peor de las noticias. Dicho concepto está también inserto en las enseñanzas del Arte de la guerra (孫子兵法). Por eso, Lao Zi nos dirá en el capítulo 46 que los caballos están mejor dedicados a la agricultura y no a la guerra. Pero, ¿por qué ese rechazo a la guerra?

En primer lugar, la guerra supondría la alteración del principio de la no-acción, produciendo desorden y caos. De ahí que se nos diga que el buen soldado no es belicoso (capítulo 68). En ese sentido, el equilibrio social se rompería, dado que las armas producen represalias: allí donde hay ejércitos crecerán matas de espinos.

En segundo lugar, porque en el Dao el individuo estaría por encima de la nación, pues alegrarse de una victoria nacional es algo considerado como horrible, ya que supone alegrarse de la muerte de una persona. Considerar que una muerte no compensa una victoria nacional, es considerar implícitamente que el individuo tiene un gran valor. El uso de la violencia se considera como algo no virtuoso. Es lo que el DaoDeJing denomina en su capítulo 68 como la virtud de la no violencia (是謂不爭之德)[13].

En tercer lugar, la violencia rompería con el principio de suavidad, flexibilidad y acción basada en la semejanza con el agua. La guerra es pura rigidez, puro control y disciplina, muy alejado a la flexibilidad que el DaoDeJing nos propone.

Una vez analizada el concepto de gobernanza en el DaoDeJing, la aplicabilidad práctica del concepto de la Wuwei (principio por el que fluye el Dao) y sus ideas intrínsecamente pacifistas, pasamos a analizar las referencias que se hacen a las relaciones entre países y sus posibles relaciones con la globalización. A este respecto, existen pocas referencias directas dentro del DaoDeJing, pero las que existen son suficientes para afirmar que los principios del DaoDeJing son favorables a los de un mundo basado en la globalización del comercio. Veamos por qué.

El capítulo 61 trata precisamente este tema. Se nos dice que lo que hace a un estado ser grande es su flexibilidad, como la corriente del agua, convirtiéndose en el centro al que tienden todos los países bajo el cielo. En el mismo capítulo se afirma que un Estado grande puede ganar a los estado pequeños siendo condescendiente con ellos y que, a su vez, los Estados pequeños ganarán sobre los grandes si son capaces de humillarse ante ellos, ganándose sus apoyos. Pero más interesante es lo que se comenta al final del capítulo: “El gran Estado sólo desea la unión de todos los hombres y su alimento, un pequeño Estado solo desea servir y ser servido por el otro. Cada uno de los Estados obtiene lo que quiere, pero es el gran Estado el que debe arrodillarse ante el pequeño”.

En dicho capítulo observamos un apoyo directo a la unión de todos los hombres y a la unificación de todo lo que existe bajo el cielo o Tianxia (天下), que supone un apoyo implícito a las fuerzas de la globalización existentes actualmente. Asimismo, se defiende la idea de que los países deben establecer lazos entre sí, fomentando la cooperación y el intercambio entre ellos, en lugar de fomentar la separación y la guerra. Dichos principios son los que han conducido a la globalización que existe en el mundo actual, basada en el comercio y la reducción del proteccionismo.

En el capítulo 54 se nos dice que el Dao tendrá efecto en la persona, en la familia en el vecindario, en el Estado y en el reino. De nuevo aquí observamos el hecho de que el Dao es un concepto metafísico que está presente en todo lo que existe y es la madre de todas las cosas. En la siguiente línea, se nos dice que “mirando a una persona, podremos ver a las personas. Mirando a una familia, podremos ver a las familias. Mirando a un pueblo, podremos ver a los pueblos. Mirando a un Estado, podremos ver a los Estados. Y que mirando a todo lo que hay bajo el cielo (el mundo conocido), podremos ver todo lo que hay bajo el cielo”. La interpretación es que todo tiene conexión con todo y es que el Dao es único y es el responsable de que exista toda la variedad de personas, pueblos, familias y Estados. Por lo tanto, observando a una persona, veremos las características de todas las personas. Lo mismo ocurriría con los pueblos, familias, etc. La implicación es clara: todos compartimos las mismas características, lo que refuerza la idea de la unidad y de la globalización.

Dao De Jing, 54.

[…] 故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下 […]

El efecto del Dao será visto en las personas, en las familias, en los pueblos, en el Estado y en el reino.



A partir de nuestro análisis e interpretación cosmológica del DaoDeJing podemos concluir que la filosofía taoísta supone un rechazo al uso exacerbado de la razón y en su lugar realiza una apología de lo espontáneo. Por tanto, el ser humano debe adaptar su forma de ver el mundo al mundo tal y como es. Nunca al contrario: adaptar el mundo a nuestra forma de verlo.

En consecuencia, el taoísmo realiza un rechazo del formalismo, de la erudición, del racionalismo y del intervencionismo, en todas las esferas de la vida. Esto lleva a la defensa de la filosofía de la libertad en todas sus dimensiones. La libertad tendría una dimensión interna (cómo el individuo gestiona su propia vida) y externa (cómo el gobierno gestiona la nación o cómo los demás toleran las acciones de otros individuos. El taoísmo apoyaría una libertad interna, una libertad externa en la política y una libertad externa en la cultura. En conclusión, podemos decir que la filosofía taoísta supone una defensa de la libertad más allá del liberalismo propugnado por otras escuelas, centradas más en la dimensión política de la libertad, como la Escuela Austríaca de Economía o el liberalismo clásico.

Como corolario, esta filosofía tiene como consecuencia una sociedad sin conflictos, pacífica y tolerante donde la autonomía del individuo es muy elevada, con una sociedad globalizada.

[1] Murray Rothbard: El libertarismo en la Antigua China

[2] Yuri Pines: Submerged by Absolute Power: The Ruler’s Predicament in the Han Feizi

[3] Yuri Pines: From teachers to subject: Ministers Speaking to the Rulers from Yan Ying to Li Si.

[4] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[5] Daniel Kahneman: Thinking fast and slow.

[6] Inmanuel Kant: Crítica de la razón práctica

[7] Inmanuel Kant: Crítica de la razón pura, Introducción.

[8] Friedrich Nietzsche: El crepúsculo de los Ídolos

[9] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[10] Yuri Pines: Envisioning eternal empire. Chinese political thought of the warring states era.

[11] Friedrich Hayek: La fatal arrogancia

[12] A este respecto, sobre la relación entre la economía de mercado con el taoísmo podemos hacer una ligera digresión. Aunque en la época de los reinos combatientes no existia la economía como ciencia y no se pudiese hablar de una economía de mercado como tal, lo cierto es que las consecuencias en política económica de lo que se desprende del DaoDeJing estarían muy cercanas al establecimiento de una economía de mercado. Incluso en el capítulo 77 se llega a afirmar que el Dao -similar a la mano invisible del mercado en Adam Smith o al orden espontáneo en Hayek- permite que “se reduzca donde sobra y compensa donde falta”, exactamente como ocurre con un sistema de precios libre, que permite la reducción del excedente por un lado y de la escasez por otro, al subir los precios donde falta y al bajar donde sobran dichos bienes. La espontaneidad del Dao se denominada en el capítulo 51 como “operación misteriosa” (玄德).

[13] Este concepto se asemeja casi por completo con el principio de no agresión (PNA), que sostiene que debe ser legal para cualquier individuo hacer lo que desee, siempre que no inicie ni amenace con iniciar la violencia contra otro individuo o su propiedad. La coacción es intrínsecamente ilegítima y debe ser rechazada. Dicho principio está presente en filosofías como el iusnaturalismo, el utilitarismo, el anarcocapitalismo y el liberalismo libertario. Murray N. Rothbard. «War, Peace, and the State (April 1963)». Consultado el 24 de junio de 2017.

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Zhuangzi: Vagando libremente (Parte II)

Zhuangzi Institute presenta la segunda parte de la traducción de uno de los pasajes más importantes de Zhuangzi, el Xiaoyao, que puede traducirse por “Vagando libremente”. En dicho pasaje, se recogen ideas muy importantes de la filosofía taoísta, la mitología clásica de China e ideas relacionadas con la filosofía de la Escuela Austríaca como el valor subjetivo de los bienes.

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Zhuangzi: Vagando libremente (Parte I)

Zhuangzi Institute presenta la primera parte de la traducción de uno de los pasajes más importantes de Zhuangzi, el Xiaoyao, que puede traducirse por “Vagando libremente”. En dicho pasaje, se recogen ideas muy importantes de la filosofía taoísta, la mitología clásica de China e ideas relacionadas con la filosofía de la Escuela Austríaca como el valor subjetivo de los bienes.


Zhuangzi: Vagando libremente (I)

Zhuangzi Institute tiene el placer de anunciarles la traducción realizada del chino clásico al español de uno de los pasajes más representativos de la filosofía de Zhuangzi, el Xiaoyao (逍遙遊), que podemos traducir por Vagando libremente.

En dicho texto, observamos una clara defensa de los diferentes puntos de vista del individuo (que podemos identificar con el subjetivismo), así como se puede encontrar una defensa al comercio que radica en la diferente utilidad que los individuos otorgan a los mismos bienes, en función del fin para el que se destinan. Asimismo, observamos un rechazo a la figura del governante y a la política, y una defensa al sabio-hermintaño. Todo ello encaja perfectamente con una filosofía libertaria, muy similar a la propugnada por la Escuela Austríaca de Economía.

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A continuación el texto:


Vagando libremente


Traducción: Antonio Vegas                                                                                Fecha: 16/11/2017


En el mar del norte hay un pez, que se llama Kun. Kun es inmenso, no se sabe cuánto de inmenso. Puede convertirse en un pájaro, que se llama Peng. La espalda de Peng tampoco se sabe cuántos miles de metros mide; sube y vuela, sus alas parecen nubes en el cielo. El pájaro causa turbulencias en el mar del Sur. El mar del sur es Tianchi.


El libro “Armonía Universal” recoge cosas increíbles sobre Peng. El libro dice: “Peng emigró al mar del sur, con sus alas provocando olas de tres mil metros, y mientras ascendía 45 mil kilómetros, creaba remolinos. Peng tardó seis meses en llegar del mar del norte al mar del sur”.


En las bajas altitudes había mucho polvo y niebla, llevándose volando a las especies que vivían allí. ¿Era el cielo azul o es que no era posible ver su final? Peng pensó desde arriba.


Si no hay agua suficiente, un gran barco no podrá flotar. Si derramas el agua de un vaso en el suelo, los pequeños restos de suciedad serán como barcos y flotarán. Pero si pones el vaso en el agua, el vaso no flotará ya que el agua no es tan profunda. Entonces, si el viento no es lo suficientemente espeso, no puede tener la fuerza suficiente para soportar las enormes alas de Peng. Por tanto, cuando Peng vuela 45 mil kilómetros, necesita viento bajo sus alas. Solo así, podrá volar por el cielo azul sin nada que lo detenga, y así llegará al sur.


La cigarra y las moscas se reían de Peng diciendo: “Yo despego rápidamente del suelo para ir a la rama del olmo y rápidamente me caigo al suelo. ¿Por qué quieres ir al mar del Sur a una altura de 45 mil kilómetros? Para ir a las afueras, necesito tres comidas para tener mi estómago lleno. Para alejarme cientos de kilómetros, necesitas toda la noche para preparar la comida. Para alejarse miles de kilómetros, necesitarás tres meses de preparación”.


¿Qué sabrán estas pequeñas criaturas? La pequeña inteligencia no puede relacionarse con la gran sabiduría, la vida corta no puede entender el significado de una larga vida. ¿Qué significa esto? Las setas no saben nada del amanecer y el crepúsculo. La cigarra de verano no sabe nada de la primavera y el otoño. Eso significa una vida corta. En el sur del Estado de Chu había una gran Tortuga llamada Mingling, que vivió quinientas primaveras y otoños; antiguamente había un árbol, que existió ocho mil primaveras y otoños. Eso significa una vida larga. El Ancestro Pen es conocido por su longevidad. Si la gente se comparase con él, ¿no se avergonzarían?


En las preguntas de Tang hacia Ji se decían cosas similares: “En el desnudo e infecundo norte, hay un océano vasto y negro: TIANCHI. Ahí hay un pez con una envergadura de varios miles de kilómetros, cuyo nombre es KUN. También hay un pájaro llamado PENG, su espalda es como la montaña TAI, y sus alas son como nubes en el cielo. Un remolino se forma hacia arriba, con espirales similares a un cuerno de cabra, hasta 45 mil kilómetros, dejando tras de sí el cielo azul, emprendiendo su curso hasta el océano del Sur”.


Un pájaro que vuela a baja altura se mofó de él y dijo: “¿A dónde va? Yo me adentro con dificultad en el mar y salgo de nuevo cuando apenas he alcanzado unos pocos metros, y vuelvo a volar de nuevo sobre la maleza y los arbustos; y este es el vuelo perfecto. ¿A dónde va esta criatura?” Esto muestra la diferencia entre el pequeño y el grande.


Entonces, sabemos que la inteligencia necesaria para una tarea, el comportamiento apropiado para liderar un pueblo, el mérito que corresponde a un gobernante, no son más que el punto de vista de cada uno, como el pájaro que vuela a baja altura.


Y Song Jiang es el que se reía de ellos. Aunque el mundo entero aclamase a Song Jiang, él no se sentiría aclamado, y aunque el mundo entero lo hubiese criticado, tampoco habría cambiado un ápice su visión; tenía muy clara la distinción entre su propio juicio y el juicio de los demás, y tenía muy claro el límite entre la gloria y la deshonra. El mundo era indiferente para él y aun así, él podía alcanzar el máximo rango.


Lie Yukou despegó montado en el viento y proseguía su camino con admirable indiferencia al mundo externo y volviendo a su lugar después de quince días. Tampoco estaba preocupado por conseguir felicidad o fortuna. Además, aunque él pudiese evitar el hecho de caminar, había algo a lo que tenía que esperar. ¿Qué es a lo que tiene que esperar alguien tan poderoso que puede montarse en el cielo y la tierra? Por tanto, se dice: “El hombre perfecto no es egoísta, el sabio no necesita cumplidos, ni le preocupa la reputación”.


El emperador Yao, en su abicación, proponiéndole el trono a Xu You, dijo: “Cuando el sol y la luna hayan salido, si las antorchas todavía no se han apagado, ¿no sería su luz inútil? Cuando las lluvias estacionales aparezcan, si todavía seguimos regando el suelo, ¿no sería un trabajo inútil? Maestro, toma el trono y el reino estará bien gobernado. Si sigo continúo en el trono, mi deficiencia será evidente, por lo te suplico que cojas el trono”.


Xu You dijo: “Señor, gobiernas el renio y el reino está bien gobernado. Si ocupo tu lugar, ¿no lo estaría haciendo por la fama? Pero el nombre no es sino el huésped de la realidad, ¿debo jugar el papel del huésped? El pájaro hace su nido en el bosque profundo, pero sólo en una única rama; el topo bebe del río, pero sólo toma lo que llena su estómago.  Ve a casa y relájate; no tengo nada que hacer con el trono. Incluso si el chef no está haciendo un gran trabajo en la administración de la cocina, la persona que desempeña el papel del difunto y el sacerdote no saltan sobre las barricas de vino y el tajo para tomar su lugar.


Jian Wu preguntó a Lian Shu: “Yo he escuchado las palabras de Jie Yu, son grandes pero no tienen valor, que se va a su tema sin volver jamás. Estaba sorprendido por sus palabras, como la Vía Láctea, que no tiene principio ni fin. Sus palabras estaban muy alejadas de la realidad. Lian Shu preguntó: “¿Qué dijo?”. El otro respondió: “Lejos en la colina de Gu Ye residía un hombre que parecía un espíritu cuya carne y piel era tan suave como el hielo y tan blanca como la nieve; su manera de actuar era elegante y delicada como el de una doncella; aunque él no comía grano, inhaló el viento y se bebió el rocío. Cabalgaba sobre las nubes y conducía a los dragones, vagando y divirtiéndose más allá de los cuatro mares. Por el poder espiritual que ostenta, él puede salvar a hombres de la enfermedad, y asegurar que todos los años hubiese buenas cosechas”. Esas palabras me parecieron locas e incoherentes y no los creí.


Lian Shu dijo: “Así es. El ciego no conoce la belleza de las figuras elegantes, ni el sordo de los sonidos de las campanas y los tambores. Pero, ¿cómo puede esta limitación sólo mostrarse en las facultades físicas? La inteligencia también tiene limitaciones y tus palabras reflejan que este es tu caso. La virtud del hombre del que hablas tomaría una gran cantidad de cosas y la resumiría en una sola. El mundo grita en su desorden, ¿pero por qué debería hacerse cargo de los asuntos de este mundo? Nada puede dañar a dicho hombre. Ni las mayores inundaciones, alcanzando el cielo, podrían ahogarlo. Tampoco sentiría el fervor de los mayores calores que derriten los metales y piedras hasta que se convirtiesen en líquido. Del polvo y la suciedad podría moldear a hombres como Yao y Shun. ¿Por qué debería manejar los problemas triviales de la sociedad? Un hombre de Song, que se ganaba la vida vendiendo sombreros ceremoniales, fue con ellos al reino de Yue, pero la gente de Yue se corta el pelo y se tatúa sus cuerpos, así que los sombreros eran inútiles para ellos. Yao gobernó a la gente del imperio y mantuvo un gobierno dentro de los cuatro mares. Él fue a ver a los cuatro sabios en el monte de Gu Ye y cuando volvió a su capital al sur del río FEN, se olvidó completamente de su reino.


Huizi le dijo a Zhuangzi: “El rey de Wei me dio algunas semillas de una calabaza gigante. Las planté y cuando ya había crecido, podía pesar hasta 400 kilos. Lo usaba para guardar agua, pero era tan pesado que no podía levantarlo por mí mismo. Lo corte en dos para hacer vasos de agua; pero eran tan anchas e inestables que no podrían mantener el líquido. No eran más que cosas grandes pero inútiles. Debido a su inutilidad, lo rompí en mil pedazos”.


Zhuangzi contestó: “Ha sido estúpido, maestro, en el uso de las cosas grandes. Había un hombre de SONG que era muy bueno haciendo un bálsamo para evitar que las manos se agrietasen. Su familia lo había usado por generaciones para su negocio de seda blanqueadora. Un viajero lo supo e intentó comprar dicha fórmula por cien onzas de plata. Los parientes se reunieron y consideraron la propuesta. <<Hemos estado blanqueando seda por generaciones y nunca hemos ganado tanto dinero. Ahora en una mañana podemos venderle a este hombre nuestro arte por cien onzas. Hagámoslo>>. El viajero se fue con la fórmula y se la contó al rey de Wu. El rey le dio el mando de su flota para luchar contra el reino de Yue. Era invierno y había una batalla naval con Yue, que ganó Wu. El rey cogió un trozo de la tierra conquistada y se la ofreció al viajero. Evitar que las manos se agrieten era igual en ambos casos, pero en un caso condujo a la consecución de un feudo y en el otro sólo les permitía a sus dueños blanquear seda. La diferencia estuvo en el uso de la fórmula. Ahora tenías calabazas lo suficientemente grandes para guardar 400 kilos, ¿por qué no pensaste en hacer barriles, mediante las cuales podrías haber flotado en ríos y largos, en lugar de quejarte al descubrir que eran inútiles para sostener cualquier cosa? Tu mente, maestro, parecería haberse cerrado contra toda la inteligencia.


Huizi dijo a Zhuangzi: “Tengo un árbol grande, que los hombres llama Ailantos. Su tronco se ensancha a un gran tamaño, pero no es adecuado para que un carpintero lo trabaje; sus ramas están anudadas y torcidas. Aunque se plante en el camino, un artesano no volvería la cabeza para mirarlo. Ahora señor, sus palabras son grandiosas pero faltas de aplicación, lo que todo el mundo busca”.


Zhuangzi contestó: “¿Has visto alguna vez a un gato montés o a una comadreja? Allí está, agachado y bajo, hasta que el viajero se acerca; al este y al oeste salta, evitando lo que es alto o bajo, hasta que es atrapado en una trampa, o muere en una red. También está el Yak, tan grande que es como una nube que cuelga en el cielo. En realidad, es grande, pero no puede atrapar ratones. Usted, señor, tiene un árbol grande y está preocupado porque no sirve de nada. ¿Por qué no lo planta en un terreno donde no hay nada más, o en una amplia y estéril selva? Allí podrá pasear ociosamente a su lado, o en el disfrute de la tranquilidad sin problemas dormir debajo de ella. Ni el hacha ni la cuenta acortarán su existencia; no habrá nada que pueda dañarlo. ¿Qué hay en su inutilidad para causarte angustia?”